SEJARAH DAN SUMBER ILMU FIQIH - DAKWAH DAN KOMUNIKASI

BAB II

SEJARAH DAN SUMBER ILMU FIQIH

Tinjauan Mata Kuliah

1.     Satuan Bahasan

a.       Sejarah Perkembagan Ilmu Fiqih

b.      Sumber Ilmu Fiqih yang Disepakati

c.       Sumber Ilmu Fiqih yang Tidak Disepakati

2.    Pendahuluan

a.        Pada pembahasan tentang sejarah ilmu fiqih adalah membahas tentang sejarah ilmu fiqih sejak zaman Nabi Muhammad saw sampai saat sekarang ini. Dalam pembahasannya diuraikan tentang bagaimana perjalanan fiqih sebagai sebuah ilmu berkembang dari masa ke masa. Tentu dalam bahasannya kemudian tidak terlepas dari sejarah tasyri’ Islam sebagai acuan dalam menganalisa perkembangan ilmu fiqih Islam.

b.       Setidaknya ada beberapa fase yang sudah dilalui oleh fiqih Islam,  yaitu ada enam fase-fase tarikh tasyrik: Periode pertama, fase tasyri’, yaitu masa Rasulullah saw. Periode kedua, fase perkembangan fiqih periode para Khulafaur Rasyidin dan Amawiyin. Periode ketiga, fase perkembangan fiqih periode kesempurnaan, yaitu periode Imam-imam Mujtahidin, yaitu masa keemasan Daulah ‘Abbasiyah. Periode keempat, fase perkembangan fiqih periode kemunduran dan periode taqlid atau periode jumud, beku, statis, dan berhenti pada batas-batas yang telah ditentukan oleh ulama-ulama dahulu dengan tak mau beranjak lagi, yaitu sejak pertengahan abad keempat Hijrah atau tahun 351 H, yang sampai sekarangpun masih banyak terdapat luas perkembangannya dalam masyarakat. Periode kelima, Periode kebangkitan atau periode Renaissance.

c.        Sedangkan untuk sumber-sumber fiqih Islam, terdapat dua sumber, yaitu sumber yang disepakati dan sumber yang tidak disepakati. Perbedaan ini merupakan kesimpulan atas pandangan ulama tentang sumber-sumber fiqih Islam, yang mana pada beberapa sumber ada yang disepakati dan ada yang tidak disepakati.

d.       Setelah mengikuti mata kuliah ini, mehasiswa diharapkan:

1)    Mampu memahami dan memaparkan sejarah perkembangan ilmu fiqih dan;

2)     Merumuskan sumber-sumber fiqih Islam yang disepakati dan sumber-sumber fiqih Islam yang tidak disepakati.

________Kegiatan Belajar II__________________________________________________

A.       Sejarah Perkembagan Ilmu Fiqih

Pada zaman Rasulullah S.A.W., hukum-hukum diambil dari wahyu (al-Quran) dan penjelasan oleh Rasulullah saw.(as-Sunnah). Segala masalah yang timbul akan dirujuk kepada Rasulullah S.A.W. dan beliau akan menjawab secara langsung berdasarkan ayat al-Quran yang diturunkan atau penjelasan baginda sendiri. Namun, terdapat sebagian Sahabat yang tidak dapat merujuk kepada Nabi lantaran berada di tempat yang jauh dari pada Rasul, misalnya Muaz bin Jabal yang diutuskan ke Yaman. Baginda membenarkan Muaz berijtihad dalam perkara yang tidak ditemui ketentuan di dalam al-Quran dan as-Sunnah.

Setelah Rasulullah S.A.W wafat., sebarang masalah yang timbul dirujuk kepada para Sahabat. Mereka mampu mengistinbat hukum langsung dari al-Quran dan as-Sunnah kerena: penguasaan bahasa Arab yang baik;  mempunyai pengetahuan mengenai sabab an-nuzul sesuatu ayat atau sabab wurud al-hadis; dan mereka merupakan para Perawi Hadis.

Hal ini menjadikan para Sahabat mempunyai kepakaran yang cukup untuk mengistinbatkan hukum-hukum. Mereka menetapkan hukum dengan merujuk kepada al-Quran dan as-Sunnah. Jika mereka tidak menemui sebaran ketetapan hukum tentang sesuatu masalah, mereka akan berijtihad dengan menggunakan kaedah qias. Inilah cara yang dilakukan oleh para mujtahid dalam kalangan para Sahabat seperti Abu Bakar as-Siddiq, Umar bin al-Khattab, Uthman bin Affan dan Ali bin Abu Talib. Sekiranya mereka mencapai kata sepakat dalam sesuatu hukum maka berlakulah ijma’.

Pada zaman ini, cara ulama’ mengambil hukum tidak jauh berbeda dengan zaman Sahabat kerana jarak masa mereka dengan kewafatan Rasulullah S.A.W. tidak terlalu jauh. Yang membedakannya ialah sekiranya sesuatu hukum tidak terdapat dalam al-Quran, as-Sunnah dan al-Ijma’, mereka akan merujuk kepada pandangan para Sahabat sebeum berijtihad. Oleh sebab itu ide untuk menyusun ilmu Usul al-Fiqih belum lagi muncul ketika itu. Inilah cara yang digunakan oleh para mujtahid dalam kalangan tabi’in seperti Sa’id bin al-Musayyib, ‘Urwah bin az-Zubair, Al-Qadi Syarih dan Ibrahim an-Nakha’i.

Pada akhir Kurun Kedua Hijrah, keadaan umat Islam semakin berubah. Jumlah umat Islam bertambah banyak sehingga menyebabkan berlakunya percampuran antara orang Arab dan bukan Arab. Kesannya, penguasaan bahasa Arab dalam kalangan orang-orang Arab sendiri menjadi lemah. Ketika itu timbul banyak masalah baru yang tiada ketentuan hukumnya dalam al-Quran dan as-Sunnah secara jelas. Hal ini menyebabkan para ulama’ mulai menyusun kaedah-kaedah tertentu yang dinamakan ilmu Usul al-Fiqih untuk dijadikan landasan kepada ijtihad mereka.

Ilmu Usul al-Fiqih disusun sebagai satu ilmu yang tersendiri di dalam sebuah kitab berjudul ar-Risalah karangan al-Imam Muhammad bin Idris as-Syafie. Kitab ini membincangkan tentang al-Quran dan as-Sunnah dari segi kehujahan serta kedudukan kedua-duanya sebagai sumber penentuan hukum.

Dalam memaparkan sejarah perkembangan ilmu fiqih, terdapat perbedaan periodisasi  di kalangan ulama fiqih kontemporer. Muhammad Khudari Bek (ahli fiqih dari Mesir) membagi periodisasi fiqih menjadi enam periode. Menurut Mustafa Ahmad az-Zarqa, periode keenam yang dikemukakan Muhammad Khudari Bek tersebut sebenarya bisa dibagi dalam dua periode, karena dalam setiap periodenya terdapat ciri tersendiri. Periodisasi menurut az-Zarqa adalah sebagai berikut:

1.       Periode risalah.

Periode ini dimulai sejak kerasulan Muhammad SAW sampai wafatnya Nabi SAW (11 H./632 M.). Pada periode ini kekuasaan penentuan hukum sepenuhnya berada di tangan Rasulullah SAW. Sumber hukum ketika itu adalah Al-Qur'an dan sunnah Nabi SAW. Pengertian fiqih pada masa itu identik dengan syara’, karena penentuan hukum terhadap suatu masalah seluruhnya terpulang kepada Rasulullah SAW.

Periode awal ini juga dapat dibagi menjadi periode Makkah dan periode Madinah. Pada periode Makkah, risalah Nabi SAW lebih banyak tertuju pada masalah aqidah. Ayat hukum yang turun pada periode ini tidak banyak jumlahnya, dan itu pun masih dalam rangkaian mewujudkan revolusi aqidah untuk mengubah sistem kepercayaan masyarakat jahiliyah menuju penghambaan kepada Allah SWT semata. Pada periode Madinah, ayat-ayat tentang hukum turun secara bertahap. Pada masa ini seluruh persoalan hukum diturunkan Allah SWT, baik yang menyangkut masalah ibadah maupun muamalah. Oleh karenanya, periode Madinah ini disebut juga oleh ulama fiqih sebagai periode revolusi sosial dan politik.

2.       Periode al-Khulafaur Rasyidun.

Periode ini dimulai sejak wafatnya Nabi Muhammad SAW sampai Mu'awiyah bin Abu Sufyan memegang tampuk pemerintahan Islam pada tahun 41 H./661 M. Sumber fiqih pada periode ini, disamping Al-Qur'an dan sunnah Nabi SAW, juga ditandai dengan munculnya berbagai ijtihad para sahabat. Ijtihad ini dilakukan ketika persoalan yang akan ditentukan hukumnya tidak dijumpai secara jelas dalam nash. Pada masa ini, khususnya setelah Umar bin al-Khattab menjadi khalifah (13 H./634 M.), ijtihad sudah merupakan upaya yang luas dalam memecahkan berbagai persoalan hukum yang muncul di tengah masyarakat. Persoalan hukum pada periode ini sudah semakin kompleks dengan semakin banyaknya pemeluk Islam dari berbagai etnis dengan budaya masing-masing.

Pada periode ini, untuk pertama kali para fuqaha berbenturan dengan budaya, moral, etika dan nilai-nilai kemanusiaan dalam suatu masyarakat majemuk. Hal ini terjadi karena daerah-daerah yang ditaklukkan Islam sudah sangat luas dan masing-masing memiliki budaya, tradisi, situasi dan komdisi yang menantang para fuqaha dari kalangan sahabat untuk memberikan hukum dalam persoalan-persoalan baru tersebut. Dalam menyelesaikan persoalan-persoalan baru itu, para sahabat pertama kali merujuk pada Al-Qur'an. Jika hukum yang dicari tidak dijumpai dalam Al-Qur'an, mereka mencari jawabannya dalam sunnah Nabi SAW. Namun jika dalam sunnah Rasulullah SAW tidak dijumpai pula jawabannya, mereka melakukan ijtihad.

3.       Periode awal pertumbuahn fiqih.

Masa ini dimulai pada pertengahan abad ke-1 sampai awal abad ke-2 H. Periode ketiga ini merupakan titik awal pertumbuhan fiqih sebagai salah satu disiplin ilmu dalam Islam. Dengan bertebarannya para sahabat ke berbagai daerah semenjak masa al-Khulafaur Rasyidin (terutama sejak Usman bin Affan menduduki jabatan Khalifah, 33 H./644 M.), munculnya berbagai fatwa dan ijtihad hukum yang berbeda antara satu daerah dengan daerah lain, sesuai dengan situasi dan kondisi masyarakat daerah tersebut.

Di Irak, Ibnu Mas'ud muncul sebagai fuqaha yang menjawab berbagai persoalan hukum yang dihadapinya di sana. Dalam hal ini sistem sosial masyarakat Irak jauh berbeda dengan masyarakat Hedzjaz atau Hijaz (Makkah dan Madinah). Saat itu, di Irak telah terjadi pembauran etnik Arab dengan etnik Persia, sementara masyarakat di Hedzjaz lebih bersifat homogen. Dalam menghadapi berbagai masalah hukum, Ibnu Mas'ud mengikuti pola yang telah di tempuh Umar bin al-Khattab, yaitu lebih berorientasi pada kepentingan dan kemaslahatan umat tanpa terlalu terikat dengan makna harfiah teks-teks suci. Sikap ini diambil Umar bin al-Khattab dan Ibnu Mas'ud karena situasi dan kondisi masyarakat ketika itu tidak sama dengan saat teks suci diturunkan. Atas dasar ini, penggunaan nalar (analisis) dalam berijtihad lebih dominan. dari perkembangan ini muncul madrasah atau aliran ra'yu (akal) (Ahlulhadits dan Ahlurra'yi). Sementara itu, di Madinah yang masyarakatnya lebih homogen, Zaid bin Sabit (11 SH./611 M.-45 H./ 665 M.) dan Abdullah bin Umar bin al-Khattab (Ibnu Umar) bertindak menjawab berbagai persoalan hukum yang muncul di daerah itu. Sedangkan di Makkah, yang bertindak menjawab berbagai persoalan hukum adalah Abdullah bin Abbas (Ibnu Abbas) dan sahabat lainnya. Pola dalam menjawab persoalan hukum oleh para fuqaha Madinah dan Makkah sama, yaitu berpegang kuat pada Al-Qur'an dan hadits Nabi SAW. Hal ini dimungkinkan karena di kedua kota inilah wahyu dan sunnah Rasulullah SAW diturunkan, sehingga para sahabat yang berada di dua kota ini memiliki banyak hadits. Oleh karenanya, pola fuqaha Makkah dan Madinah dalam menangani berbagai persoalan hukum jauh berbeda dengan pola yang digunakan fuqaha di Irak. Cara-cara yang ditempuh para sahabat di Makkah dan Madinah menjadi cikal bakal bagi munculnya alirah ahlulhadits. Ibnu Mas'ud mempunyai murid-murid di Irak sebagai pengembang pola dan sistem penyelesaian masalah hukum yang dihadapi di daerah itu, antara lain Ibrahim an-Nakha'i (w. 76 H.), Alqamah bin Qais an-Nakha'i (w. 62 H.), dan Syuraih bin Haris al-Kindi (w. 78 H.) di Kufah; al-Hasan al-Basri dan Amr bin Salamah di Basra; Yazid bin Abi Habib dan Bakir bin Abdillah di Mesir; dan Makhul di Suriah. Murid-murid Zaid bin Tsabit dan Abdullah bin Umar bin al-Khattab juga bermunculan di Madinah, diantaranya Sa'id bin Musayyab (15-94 H.). Sedangkan murid-murid Abdullah bin Abbas diantaranya Atha bin Abi Rabah (27-114 H.), Ikrimah bin Abi Jahal, dan Amr bin Dinar (w. 126 H.) di Makkah serta Tawus, Hisyam bin Yusuf, dan Abdul Razak bin Hammam di Yaman. Murid-murid para sahabat tersebut, yang disebut sebagai generasi thabi'in, bertindak sebagai rujukan dalam menangani berbagai persoalan hukum di zaman dan daerah masing-masing. Akibatnya terbentuk mazhab-mazhab fiqih mengikuti nama para thabi'in tersebut, diantaranya fiqih al-Auza'i, fiqih an-Nakha'i, fiqih Alqamah bin Qais, dan fiqih Sufyan as-Sauri.

4.       Periode keemasan.

Periode ini dimulai dari awal abad ke-2 sampai pada pertengahan abad ke-4 H. Dalam periode sejarah peradaban Islam, periode ini termasuk dalam periode Kemajuan Islam Pertama (700-1000). Seperti periode sebelumnya, ciri khas yang menonjol pada periode ini adalah semangat ijtihad yang tinggi di kalangan ulama, sehingga berbagai pemikiran tentang ilmu pengetahuan berkembang. Perkembangan pemikiran ini tidak saja dalam bidang ilmu agama, tetapi juga dalam bidang-bidang ilmu pengetahuan umum lainnya.

Dinasti Abbasiyah (132 H./750 M.-656 H./1258 M.) yang naik ke panggung pemerintahan menggantikan Dinasti Umayyah memiliki tradisi keilmuan yang kuat, sehingga perhatian para penguasa Abbasiyah terhadap berbagai bidang ilmu sangat besar. Para penguasa awal Dinasti Abbasiyah sangat mendorong fuqaha untuk melakukan ijtihad dalam mencari formulasi fiqih guna menghadapi persoalan sosial yang semakin kompleks. Perhatian para penguasa Abbasiyah terhadap fiqih misalnya dapat dilihat ketika Khalifah Harun ar-Rasyid (memerintah 786-809) meminta Imam Malik untuk mengajar kedua anaknya, al-Amin dan al-Ma'mun. Disamping itu, Khalifah Harun ar-Rasyid juga meminta kepada Imam Abu Yusuf untuk menyusun buku yang mengatur masalah administrasi, keuangan, ketatanegaraan dan pertanahan. Imam Abu Yusuf memenuhi permintaan khalifah ini dengan menyusun buku yang berjudul al-Kharaj. Ketika Abu Ja'far al-Mansur (memerintah 754-775) menjadi khalifah, ia juga meminta Imam Malik untuk menulis sebuah kitab fiqih yang akan dijadikan pegangan resmi pemerintah dan lembaga peradilan. Atas dasar inilah Imam Malik menyusun bukunya yang berjudul al-Muwaththa' (Yang disepakati).

Pada awal periode keemasan ini, pertentangan antara ahlulhadits dan ahlurra 'yi sangat tajam, sehingga menimbulkan semangat berijtihad bagi masing-masing aliran. Semangat para fuqaha melakukan ijtihad dalam periode ini juga mengawali munculnya mazhab-mazhab fiqih, yaitu Mazhab Hanafi, Maliki, Syafi'i, dan Hambali. Upaya ijtihad tidak hanya dilakukan untuk keperluan praktis masa itu, tetapi juga membahas persoalan-persoalan yang mungkin akan terjadi yang dikenal dengan istilah fiqih taqdiri (fiqih hipotetis).

Pertentangan kedua aliran ini baru mereda setelah murid-murid kelompok ahlurra'yi berupaya membatasi, mensistematisasi, dan menyusun kaidah ra'yu yang dapat digunakan untuk meng-istinbat-kan hukum. Atas dasar upaya ini, maka aliran ahlulhadits dapat menerima pengertian ra'yu yang dimaksudkan ahlurra'yi, sekaligus menerima ra'yu sebagai salah satu cara dalam meng-istinbat-kan hukum.

Upaya pendekatan lainnya untuk meredakan ketegangan tersebut juga dilakukan oleh ulama masing-masing mazhab. Imam Muhammad bin Hasan asy-Syaibani, murid Imam Abu Hanifah, mendatangi Imam Malik di Hedzjaz untuk mempelajari kitab al-Muwaththa' yang merupakan salah satu kitab ahlulhadits. Sementara itu, Imam asy-Syafi'i mendatangi Imam asy-Syaibani di Irak. Di samping itu, Imam Abu Yusuf juga berupaya mencari hadits yang dapat mendukung fiqih ahlurra'yi. Atas dasar ini, banyak ditemukan literatur fiqih kedua aliran yang didasarkan atas hadits dan ra'yu. Periode keemasan ini juga ditandai dengan dimulainya penyusunan kitab fiqih dan usul fiqih. Diantara kitab fiqih yang paling awal disusun pada periode ini adalah al-Muwaththa' oleh Imam Malik, al-Umm oleh Imam asy-Syafi'i, dan Zahir ar-Riwayah dan an-Nawadir oleh Imam asy-Syaibani. Kitab usul fiqih pertama yang muncul pada periode ini adalah ar-Risalah oleh Imam asy-Syafi'i. Teori usul fiqih dalam masing-masing mazhab pun bermunculan, seperti teori kias, istihsan, dan al-maslahah al-mursalah.

5.       Periode takrir, takhrij dan tarjih dalam mazhab fiqih.

Periode ini dimulai dari pertengahan abad ke-4 sampai pertengahan abad ke-7 H. Yang dimaksudkan dengan tahrir, takhrij, dan tarjih adalah upaya yang dilakukan ulama masing-masing mazhab dalam mengomentari, memperjelas dan mengulas pendapat para imam mereka. Periode ini ditandai dengan melemahnya semangat ijtihad dikalangan ulama fiqih. Ulama fiqih lebih banyak berpegang pada hasil ijtihad yang telah dilakukan oleh imam mazhab mereka masing-masing, sehingga mujtahid mustaqill (mujtahid mandiri) tidak ada lagi. Sekalipun ada ulama fiqih yang berijtihad, maka ijtihadnya tidak terlepas dari prinsip mazhab yang mereka anut. Artinya ulama fiqih tersebut hanya berstatus sebagai mujtahid fi al-mazhab (mujtahid yang melakukan ijtihad berdasarkan prinsip yang ada dalam mazhabnya). Akibat dari tidak adanya ulama fiqih yang berani melakukan ijtihad secara mandiri, muncullah sikap at-ta'assub al-mazhabi (sikap fanatik buta terhadap satu mazhab) sehingga setiap ulama berusaha untuk mempertahankan mazhab imamnya.

Mustafa Ahmad az-Zarqa mengatakan bahwa dalam periode ini untuk pertama kali muncul pernyataan bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Menurutnya, paling tidak ada tiga faktor yang mendorong munculnya pernyataan tersebut.

a.          Dorongan para penguasa kepada para hakim (qadi) untuk menyelesaikan perkara di pengadilan dengan merujuk pada salah satu mazhab fiqih yang disetujui khalifah saja.

b.         Munculnya sikap at-taassub al-mazhabi yang berakibat pada sikap kejumudan (kebekuan berpikir) dan taqlid (mengikuti pendapat imam tanpa analisis) di kalangan murid imam mazhab.

c.          Munculnya gerakan pembukuan pendapat masing-masing mazhab yang memudahkan orang untuk memilih pendapat mazhabnya dan menjadikan buku itu sebagai rujukan bagi masing-masing mazhab, sehinga aktivitas ijtihad terhenti. Ulama mazhab tidak perlu lagi melakukan ijtihad, sebagaimana yang dilakukan oleh para imam mereka, tetapi mencukupkan diri dalam menjawab berbagai persoalan dengan merujuk pada kitab mazhab masing-masing. Dari sini muncul sikap taqlid pada mazhab tertentu yang diyakini sebagai yang benar, dan lebih jauh muncul pula pernyataan haram melakukan talfiq.

Persaingan antar pengikut mazhab semakin tajam, sehingga subjektivitas mazhab lebih menonjol dibandingkan sikap ilmiah dalam menyelesaikan suatu persoalan. Sikap ini amat jauh berbeda dengan sikap yang ditunjukkan oleh masing-masing imam mazhab, karena sebagaimana yang tercatat dalam sejarah para imam mazhab tidak menginginkan seorang pun mentaqlidkan mereka. Sekalipun ada upaya ijtihad yang dilakukan ketika itu, namun lebih banyak berbentuk tarjih (menguatkan) pendapat yang ada dalam mazhab masing-masing. Akibat lain dari perkembangan ini adalah semakin banyak buku yang bersifat sebagai komentar, penjelasan dan ulasan terhadap buku yang ditulis sebelumnya dalam masing-masing mazhab.

6.       Periode kemunduran fiqih.

Masa ini dimulai pada pertengahan abad ke-7 H. sampai munculnya Majalah al-Ahkam al-'Adliyyah (Hukum Perdata Kerajaan Turki Usmani) pada 26 Sya'ban l293. Perkembangan fiqih pada periode ini merupakan lanjutan dari perkembangan fiqih yang semakin menurun pada periode sebelumnya. Periode ini dalam sejarah perkembangan fiqih dikenal juga dengan periode taqlid secara membabi buta. Pada masa ini, ulama fiqih lebih banyak memberikan penjelasan terhadap kandungan kitab fiqih yang telah disusun dalam mazhab masing-masing. Penjelasan yang dibuat bisa berbentuk mukhtasar (ringkasan) dari buku-buku yang muktabar (terpandang) dalam mazhab atau hasyiah dan takrir (memperluas dan mempertegas pengertian lafal yang di kandung buku mazhab), tanpa menguraikan tujuan ilmiah dari kerja hasyiah dan takrir tersebut.

Setiap ulama berusaha untuk menyebarluaskan tulisan yang ada dalam mazhab mereka. Hal ini berakibat pada semakin lemahnya kreativitas ilmiah secara mandiri untuk mengantisipasi perkembangan dan tuntutan zaman. Tujuan satu-satunya yang bisa ditangkap dari gerakan hasyiah dan takrir adalah untuk mempermudah pemahaman terhadap berbagai persoalan yang dimuat kitab-kitab mazhab. Mustafa Ahmad az-Zarqa menyatakan bahwa ada tiga ciri perkembangan fiqih yang menonjol pada periode ini.

a.          Munculnya upaya pembukuan terhadap berbagai fatwa, sehingga banyak bermunculan buku yang memuat fatwa ulama yang berstatus sebagai pemberi fatwa resmi (mufti) dalam berbagai mazhab. Kitab-kitab fatwa yang disusun ini disistematisasikan sesuai dengan pembagian dalam kitab-kitab fiqih. Kitab-kitab fatwa ini mencerminkan perkembangan fiqih ketika itu, yaitu menjawab persoalan yang diajukan kepada ulama fiqih tertentu yang sering kali merujuk pada kitab-kitab mazhab ulama fiqih tersebut.

b.         Muncul beberapa produk fiqih sesuai dengan keinginan penguasa Turki Usmani, seperti diberlakukannya istilah at-Taqaddum (kedaluwarsa) di pengadilan. Disamping itu, fungsi ulil amri (penguasa) dalam menetapkan hukum (fiqih) mulai diakui, baik dalam menetapkan hukum Islam dan penerapannya maupun menentukan pilihan terhadap pendapat tertentu. Sekalipun ketetapan ini lemah, namun karena sesuai dengan tuntutan kemaslahatan zaman, muncul ketentuan dikalangan ulama fiqih bahwa ketetapan pihak penguasa dalam masalah ijtihad wajib dihormati dan diterapkan. Contohnya, pihak penguasa melarang berlakunya suatu bentuk transaksi. Meskipun pada dasarnya bentuk transaksi itu dibolehkan syara', tetapi atas dasar pertimbangan kemaslahatan tertentu maka transaksi tersebut dilarang, atau paling tidak untuk melaksanakan transaksi tersebut diperlukan pendapat dari pihak pemerintah. Misalnya, seseorang yang berutang tidak dibolehkan mewakafkan hartanya yang berjumlah sama dengan utangnya tersebut, karena hal itu merupakan indikator atas sikapnya yang tidak mau melunasi utang tersebut. Fatwa ini dikemukakan oleh Maula Abi as-Su 'ud (qadi Istanbul pada masa kepemimpinan Sultan Sulaiman al-Qanuni [1520-1566] dan Salim [1566-1574] dan selanjutnya menjabat mufti Kerajaan Turki Usmani).

c.               Di akhir periode ini muncul gerakan kodifikasi hukum (fiqih) Islam sebagai mazhab resmi pemerintah. Hal ini ditandai dengan prakarsa pihak pemerintah Turki Usmani, seperti Majalah al-Ahkam al-'Adliyyah yang merupakan kodifikasi hukum perdata yang berlaku di seluruh Kerajaan Turki Usmani berdasarkan fiqih Mazhab Hanafi.

B.       Sumber Ilmu Fiqih yang Disepakati

1.     Al-Quran

a.     Pengertian.

1)    Menurut bahasa (etimologi), al-Quran merupakan bentuk masdar dari kata qara’a, yang berarti bacaan atau apa yang ditulis padanya, maqr­’. Contoh: QS. al-Qiy±mah (75) : 17 – 18 :

إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْءَانَهُ (17) فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ (18)

Terjemahnya:

 Sesungguhnya atas tanggungan Kami-lah mengumpulkannya (di dadamu) dan (membuatmu pandai) membacanya. Apabila Kami telah selesai membacanya, maka ikutilah bacaannya.                              (QS. al-Qiyamah: 17-18).

2)    Secara Istilah (teminologi), menurut mayoritas Ulama Ushul Fiqhi ialah :

كلام الله تعالى المنزل على محمد صاى الله عليه وسلم باللفلظ العربي المنقول إلينابالتواتر المكتوب بالمصاحف المتعبّد بتللاوته المبدوء بالفاتحة والمختوم بسورة النّاس.

Artinya:

Kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw. dalam bahasa Arab yang dinukilkan kepada generasi sesudahnya secara mutawatir, membacanya merupakan ibadah, tertulis dalam mushaf, dimulai dari surah al-Fatihah dan ditutup dengan surah        al-Nas.

Dari definisi di atas, dapat difahami ciri-ciri al-Quran, yaitu :

a)          Al-Quran Kalam Allah diturunkan kepada Nabi Muhammad. Dengan demikian, kalam allah yang tidak diturunkan kepada Nabi Muhammad tidak dapat dinamai al-Quran, seperti: Kitab-Kitab terdahulu. (Zabur, Taurat dan Injil).

b)         Bahasa al-Quran adalah bahasa Arab. Dengan demikian, Hasil penafsiran, meskipun menggunakan bahasaArab, tidak dapat dinamai dan dikategorikan al-Quran.

c)          Al-Quran dinukilkan secara mutawatir. Dengan demikian, ayat yang tidak dinukilkan secara mutawatir, tidak dapat dinamakan ayat al-Quran, seperti ayat-ayat Syazah.

d)         Al-Quran dimulai dari surah al-Fatihah dan diakhiri dengan surah al-Nas, tidak boleh diubah tata letaknya. Untuk itu, doa-doa yang biasanya ditambahkan di akhir al-Quran tidak termasuk al-Quran.

b.    Kedudukan al-Quran.

Sebagai sumber Hukum, maka kedudukan al-Quran adalah, Sumber utama dan pertama Hukum Islam. Sebagai sumber utama, maka al-Quran berarti pula sebagai sumber dari segala sumber hukum. Oleh karena itu, jika akan menggunakan sumber lain, tidak boleh bertentangan dengan al-Quran.

c.     Fungsi al-Quran.

1)              Sebagai Rahmat bagi manusia. Jika diterima dan diamalkan, maka akan mendapat kebahagian dunia ada akhirat.

2)              Sebagai Hudan (petunjuk). Dalam fungsinya sebagai petunjuk, maka ia dapat diklasifikasikan ke dalam 2 bentuk:

a)     Petunjuk langsung. Dalam arti, al-Quran mengandung aturan, ketentuan dan petunjuk berupa tuntutan, larangan, atau membiarkan (boleh). Dalam bentuk ini,al-Quran menjadi sumber pokok dalam perumusan hukum Islam.

b)    Petunjuk yang tidak langsung. Dalam arti, bahwa dalam  al-Quran terdapat pokok-pokok yang menjadi dasar ilmu pengetahuan dari segala bidang. Dalam bentuk ini, diperlukan pengembangan melalui nalar (pengkajian) sehingga menjadi suatu ilmu yang sistimatis.

d.    Kebutuhan terhadap penjelasan.

Al-Quran masih membutuhkan penjelasan karena :

1)    Ungkapan Tuhan dalam al-Quran banyak yang berbentuk mujmal dan muthlaq, sehingga diperlukan penjelasan-penjelasan serta pembatasan dalam aplikasinya oleh Rasulullah, yang kemudian menjadi bagian dari Sunnah Rasul.

2)    Penjelasan Rasul belum menjangkau seluruh fenomena yang berkembang dalam kehidupan masyarakat, terutama dalam masalah-masalah mu‘amalah dan aspek-aspek non ubudiyah lainnya. Untuk itu, diperlukan kajian ijtihad dari para Ulama mujtahid.

2.    Al-Hadis.

a.     Pengertian.

1)         Al-Hadis (al-Sunnah) menurut bahasa (etimologi) ialah jalan yang biasa dilalui atau suatu cara yang senantiasa dilakukan, tanpa mempermasalahkan baik atau buruknya cara tersebut. Hal ini sesuai dengan sabda Rasulullah Saw. yang berbunyi:

من سنّ فى اللإسلام سنّة حسنة فله أجره وأجر من عمل بها من بعده

Artinya:

Barang siapa yang membiasakan sesuatu yang baik di dalam Islam, maka ia menerima pahalanya dan pahala orang-orang yang mengamalkannya.

2)         Al-Hadis menurut Istilah (terminologi) adalah :

3)         Ahli Hadis mengartikan sebagai, Segala sesuatu yanga disandarkan kepada Nabi Muhammad Saw., baik perkataan, peerbuatan, maupun ketetapannya (ikrar).

4)         Ahli Ushul Fiqhi mengartikan, Segala yang diriwayatkan dari Nabi Saw. berupa perbuatan, perkataan, dan ketetapan yang berkaitan dengan hukum.

b.    Kedudukan.

Kedudukan Hadis sebagai sumber hukum Islam adalah sebagai sumber hukum yang kedua setelah al-Quran. Dasarnya ialah : QS. al-Hasyr: 7.

وَمَا ءَاتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا

c.     Fungsi Hadis.

          Sebagai sumber kedua, maka fungsi utama al-Hadis adalah sebagai bayan. Dalam kedudukannya sebagai bayan terhadap al-Quran, maka ia menjalankan fungsi-fungsi sebagai berikut:

1)  Menguatkan dan menegaskan hukum-hukum yang tersebut dalam al-Quran (fungsi ta’qid dan taqrir). Dalam fungsi ini, al-Hadis hanya mengulangi apa-apa yang tersebut dalam al-Quran.

2)  Memberikan penjelasan terhadap apa yang dimaksud oleh al- Quran dalam hal:

a)   Menjelaskan arti yang masih samar. Contoh: Kata Shalat  yang asih samar dan mujmal. Kata ini bisa juga berarti doa. Kemudian dijelaskan oleh Nabi dengan serangkaian pebuatan tentang Shalat, lalu beliau mengatakan كما رأيتمونى صلّوا اصلّى  :.

b)  Merinci apa-apa yang masih bersifat garis besar. Contoh: Ayat  yang berbunyi:

إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا (103)

Ayat ini dirinci oleh hadis Nabi dari Abdullah bin Umar tentang batas awal dan akhir dari waktu-waktu shalat.

c)   Membatasi keumuman al-Quran. Contoh: QS. al-Nisa’ : 11:

يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ

Ayat tersebut dibatasi hanya pada anak yang bukan penyebab kematian ayahnya. Makanya, anak yang membunuh ayahnya (ahli warisnya) tidak dapat warisan. Sseperti Hadis Nabi yangberbunyi:

ليس للقتال من الميراث شيئ.

d) Memperluas maksud ungkapan al-Quran. Contoh: Firman Allah yang melarang laki-laki memadu dua orang wanita bersaudara, dalam surah al-Nisa’: 23 : وان تجمعوا بين الأختين … …Ayat ini diperluas maksudnya oleh Nabi, seperti sabdanya: لا يجمع بين المرأة وعمّتها ولابين المرأة وخالتها.

3)  Menetapkan suatu hukum yang secara jelas tidak terdapat dalam al-Quran. Fungsi ini kemudian disebut dengan I£b±t ( إثبات ). Contoh Hadis Nabi: كلّ ذى ناب من السّباع فأكله حرام

d.    Hubungannya dengan al-Quran.

Dengan berdasar kepada kedudukan dan fungsi al-Hadis seperti yang telah dikemukakan di atas, maka dapat dikatakan bahwa hubungan antara hadis dan al-Quran adalah sangat erat. Di satu pihak, al-Quran sebagai penguat terhadap kedudukan hadis, sementara di pihak lain, hadis  meupakan penjelas dan penta‘qid terhadap kandungan hukum    al-Quran. Dengan demikian, hubungan tersebut adalah hubungan timbal balik

3.    Ijma'

a.      Pengeritan Ijma‘

1)    Menurut Bahasa, Ijma‘ terbagi kepada dua pengertian yaitu:

a)       Ketetapan hati untuk melakukan sesuatu atau keputusan berbuat sesuatu. Pengertian diambil dari al-QS. Yunus : 71   

فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءَكُمْ…(يونس 71 ).

Terjemahnya:

karena itu bulatkanlah keputusanmu dan (kumpulkanlah ) sekutu-sekutumu (untuk membinasakanku). …  

b)      Kesepakatan terhadap sesuatu. Pengertian ini dapat dilihat dalam QS. Yusuf : 15:

فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَةِ الْجُبِّ.(يوسف 15 )       

Terjemahnya:

Maka tatkala mereka membawanya dan sepakat memasukkannya ke dalam sumur.

2)    Menrut Istilah (terminologi), terdapat perbedaan rumusan. Hal ini dapat dilihat antara lain :

a)       Al-Gazali merumuskan definisi ijma‘ dengan: Kesepakatan umat secara khusus atas suatu urusan agama.

b)      Al-Amidi merumuskan : Ijma‘ adalah kesepakatan sejumlah Ahlul Halli wal ‘Aqdi dari umat Muhammad pada suatu masa atas hukum suatu kasus.

c)       Ulama Syi‘ah mengatakan bahwa ijma‘ ialah: Kesepakatan suatu komunitas karena kesepakatan mereka dalam menetapkan hukum Syara‘.

d)      Al-Nazham mengemukan bahwa, Ijma‘ adalah setiap perkataan yang hujjahnya tidak dapat dibantah.

e)       Abd. Wahab Khallaf merumuskan bahwa, Ijma‘ adalah Konsensus semua Mujtahid muslim pada suatu masa setelah Rasul wafat atas suatu hukum syara‘ mengenai suatu kasus.

b.     Macam-macam Ijma’

Dilihat dari segi  cara terjadinya, maka Ijma‘ terdiri dari dua macam:

1)      Ijam‘ Sharih, yaitu kesepakan semua mujtahid secara langsung. Artinya, semua mujtahid secara langsung mengemukakan pendapatnya masing-masing, kemudian menyepakati salah satunya.

2)      Ijma‘ Sukuti. Yaitu, kesepakatan mujtahid secara tidak langsung. Dalam hal ini, apabila sebagian ulama mengemukakan pendapatnya, kemudian diketahui oleh mujtahid lainnya, tetapi mereka hanya diam, tidak menyepakati dan tidak pula membantahnya. Untuk sahnya ijma‘ yag seperti ini, harus terpenuhi syarat sebagai berikut:

a)    Diamnya para mujtahid itu betul-betul tidak menunjukkan adanya kesepakatan atau penolakan.

b)   Diamnya mujtahid itu cukup lama waktunya, untuk dipakai berfikir dan mengemukakan pendapat.

c)    Permasalahan yang difatwakan adalah masalah ijtihadi, yang bersumber dari dalil yang bersifat zhanny.

c.     Kedudukan Ijma‘.

           Mengenai kedudukan Ijma’ sebagai sumber hukum, terdapat dua pendapat:

1)    Sebagai Sumber yang menempati urutan ketiga, Ijma’ bersifat mandiri. Dalam arti, bahwa untuk kekuatan suatu ijma’ tidak perlu sandaran atau rujukan. Ia berfungsi menetapkan hukum atas dasar taufiq Allah yang dianugrahkan kepada ulama yang berijma’.

2)    Sebagai dasar untuk meningkatkan kualitas dalil yang dijadikan sandaran. Oleh karena itu, ia membutuhkan sandaran, baik dalam bentuk nash maupun dalam bentuk qiyas . Dangan melalui ijma’, dalil semula lemah atau shanny menjadi dalil yang kuat. Contoh: ketentuan mengenai hak kewarisan nenek dari harta peninggalan cucunya. Demikian juga mengenai pengangkatan Abu Bakar menjadi Khalifah yang hanya berdasarkan qiyas, kemudian dikuatkan oleh ijma’.      

d.    Permasalahan Ijma’.

Ada beberpa hal yang menjadi permasalahan ijma‘ dalam kaitannya sebagai sumber hukum, antara lain adalah :

1)      Keikutsertaan kalangan awam dalam ijma‘. Dalam hal ini, terdapat perbedaan ulama.Jumhur ulama berpendapat bahwa suara orang awam tidak diperhitungkan untuk melangsungkan suatu ijma‘. Sedangkan sebagian kecil ulama, termasuk dalam hal ini, Qadhi Abu Bakar dan al-Amidi berpendapat bahwa suara orang awam menentukan dalam penetapan ijma‘. Alasannya ialah bahwa pendapat umat mempunyai kekuatan hujjah karen ia bebas dari kesalahan.

2)      Ijma‘ sesudah masa sahabat. Yang menjadi titik perbedaan dalam hal ini adalah apakah ijma‘ itu hanya terbatas pada masa sahabat saja dan tidak perlu sesudahnya. Dalam kaitan ini, kebanyakan ulama berpendapat bahwa ijma‘ tidak hanya berlaku pada masa sahabat saja, tetapi terjadi pada setiap masa. Sementara sebagian yang lain, di antaranya adalah Daud al-§ahiri beserta pengikutnya, termasuk juga imam Ahmad berpendapat bahwa ijma‘ yang mempunyai daya hujjah hanyalah ijma‘ pada masa sahabat, karena pada masa itulah yang memungkinkan terjadinya ijma‘ secara praktis.

3)      Kesepakatan mayoritas. Yang menjadi masalah di sini adalah apakah kesepakatan mayoritas ulama mujtahid yang tidak disetujui oleh sebagian kecil ulama mujtahid dapat disebut ijma‘. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat. Jumhur ulama berpendapat bahwa tidak sah ijma‘ kalau hanya mayoritas ulama saja yang bersepakat, sementara masih ada, meskipun hanya minoritas yang menentangnya. Sedangkan menurut golongan mu‘tazilah dan Ahmad bin Hambal berpendapat bahwa kesepakatan mayoritas mujtahid sudah dapat menghasilkan ijma‘, meskipun ada yang menentangnya. Selanjutnya, sebagaian lagi berpendapat bahwa kesepakatan mayoritas ulama dapat dijadikan hujjah, namun tidak dapat disebut ijma‘.

4)      Kesepakatan ulama Madinah. Dalam kaitan ini, dapatkah kesepakatan Ulama Madinah disebut ijma‘. Dalam hal ini terdapat dua pendapat di kalangan ulama. Pertama, Jumhur ulama berpendapat bahwa kesepakatan ulama Madinah saja bukan merupakan hujjah terhadapa ulama lain yang tidak sependapat dengannya, karena bukan termasuk ijma‘. Kedua, Ulama Malikiyah mengatakan bahwa kesepakatan ulama Madinah adalah Ijma‘ dan mepunyai kekuatan hujjah terhadap ulama lain yang tidak sependapat.

5)      Kesepakatan Ahlul Bait. Ahlul Bait dalam pandangan Syi‘ah adalah keturunan Nabi Muhammad SAW melalui putrinya Fatimah dengan Ali bin Abi Thalib.

Di kalangan ulama Syi‘ah berlaku pendapat bahwa kesepakatan Ahlul Bait atas suatu hukum dianggap ijma‘ yang mempunyai kekuatan hukum terhadap orang lain. Ia mempunyai kekuatan hujjah karena merupakan kesepakatan dari ucapan orang yang ma‘sum. Dalilnya adalah QS. al-Ahzab (33): 33:

إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرً  (الأهزاب 33).

Terjemahnya:

Sesungguhnya Allah bermaksud hendak menghilangkan dosa dari kamu, hai ahlul bait dan membersihkan kamu dengan sebersih-bersihnya.

Kata (إنّما ) dalam ayat tersebut berarti pembatasan. Sedangkan kata (أهل البيت   ) menurut pandangan Syi‘ah adalah keturunan Nabi melalui putrinya Fatimah. Kata menghilangkan kotoran (ليذهب عنكم  الرجس ) diartikan sebagai menghilangkan kesalahan dari alhlul bait. Dengan demikian, hal ini berarti Allah SWT menghilangkan kesalahan dari keturunan Nabi, yaitu Ali dan keturunannya.

Pendapat golongan Syi‘ah tersebut di atas, ditolak oleh seluruh ulama Ahlu Sunnah. Ulama Ahlu Sunnah berpendapat bahwa yang ma‘ sum itu adalah umat secara keseluruhan, sedangakan ahlul bait hanya sebagaian kecil dari umat. Mereka juga menolak argumen ulama Syi‘ah tentang pengertian ahlul bait , dengan alasan bahwa pengertian ahlul bait pada ayat 33 itu terkait dengan ayat sebelum (32) dan sesudahnya (34). Rangkaian ayat tesebut sesungguhnya diturunkan bagi istri-istri Nabi.

6)      Kesepakatan Khulafa’ al-Rasyidin’. Jika keempat dari Khulafa’ al-Rasyidin’ itu telah bersepakat tentang suatu hukum, meski sahabat lainnya berpendapat lain, apakah dapat dianggap sebagai ijma‘ yang mengikat umat Islam. Dalam hal ini, terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama.

Pendapat Imam Ahmad bin Hambal terdapat dua versi periwayatan. Pertama, bahwa kesepakatan mereka adalah ijma‘ yang mengikat. Versi kedua, mengatakan bahwa kesepakatan mereka bukan ijma‘, tetapi dapat dijadikan hujjah.

Jumhur ulama berpendapat bahwa kesepakatan khalifah yang empat itu bukan merupakan ijma‘dan tidak dapat dijadikan hujjah.

    Alasan kelompok pertama adalah sabda Nabi:

عليكم بسنّبي وسنّة الخلفاء الرّا شدين من بعدي.

Sedangkan alasan kelompok kedua (Jumhur ulama) berpegang pada dalil umum yakni, bahwa yang terpelihara dari kesalahan dan dosa adalah kespakatan menyeluruh, bukan kesepakatan terbatas. Selain itu, Khulaf±’ al-R±syid­n tidak hanya terbatas pada yang empat saja, tetapi sahabat di depan Nabi adalah sama derajatnya, sebagaimana ditegaskan dalam sabda Nabi,  “Sahabat-sahabatku semua laksana bintang yang bercahaya”   

7)      Kuantitas anggota Ijma‘. Yang menjadi masalah di sini adalah mengenai jumlah minimal untuk terlaksananya suatu ijma‘. Sekelompok ulama, termasuk Imam Hamain dan yang sependapat dengannya mengatakan bahwa jumlah ulama mujtahid untuk terlaksananya ijma‘adalah jumlah yang mencapai batas mutawatir. Sedangkan sekelompok yang lain, termasuk al-Amidi, tidak mensyaratkannya, karena terkait dengan pendapatnya, bahwa ijma‘ itu hanya dapat ditetapkan dengan dalil naqli, tidak mungkin dengan dalil ‘aqli. Atas dasar ini, maka meskipun jumlah peserta ijma‘ kurang dari ukuran mutawatir dapat saja dikategorikan sebagai “umat” dan orang-orang “Mukmin”.

8)      Berlalunya masa. Yang menjadi masalah disini adalah apakah suatu ijma‘masih dapat dijadikan hujjah dan mengikat umat Islam untuk mengikutinya jika masa berlangsungnya ijma‘ itu telah berlalu dan semua mujtahid yang ikut di dalamnya sudah ameninggal dunia, namun tidak seorang pun dari mereka yang menarik kembali pendapatnya. Masalah ini muncul dari pertanyaan “apakah seoang mujtahid yang telah mengemukakan pendapatnya dalam suatu ijma‘ boleh menarik pendapatnya atau tidak?”.

Sehubungan dengan hal tersebut, sebagian ulama menyatakan bahwa setiap ulam mujtahid yang telah mengemukakam pendapatnya dalam ijma‘ tidak dibenarkan menarik pendapatnya. Atas dasar inilah, perlunya menunggu meninggalnya semua ulama yang telibat dalam ijma‘ itu menjadi tidak relevan (tidak perlu) lagi. Artinya, tidak perlu dipersyaratkan berlalunya masa untuk sahnya suatu ijma‘.

Sebagian lagi menyatakan bahwa dapat saja setiap ulama yang telah mengemukakan pendapatnya dalam ijma‘ menarik atau mengubah pendapatnya.    

Dari persoalan tersebut di atas, kemudian muncul masalah, yaitu sampai kapan batas waktu yang dianggap seorang mujtahid tidak menarik pendapatnya, sehingga apa yang telah mereka sepakati mempunyai kekuatan sebagai hujjah. Dari sini, muncul pembahasan tentang apakah ada keharusan menunggu sampai puna (meninggal) semua mujtahid peserta ijma‘ sabagai salah satu syarat kekuatan suatu ijma‘ . Dalam kaitan ini, ada beberpa pendapat yaitu:

a)     Imam Ahmad ibn Hambal, Abu ibn Faruq dan sebagian kecil ulama Syafi‘iyah berpendapat bahwa berlalunya masa atau punahnya peserta ijma‘ merupakan syarat untuk kekuatan hujjah suatu ijma‘. Alasannya ialah:

(1)       Pernah terjadi pendapat yang menyimpang dari ketentuan ijma‘. Misalnya, kasus Ummul Walad (hamba sahaya perempuan yang telah dihamili majikannya). Menurut ijma‘ anak yang dilahirkan disamakan kedudukan hukumnya dengan hamba sahaya biasa, sehingga ia bisa dijual dan tidak merdeka secara otomatis dengan kematian tuannya. Atas dasar itu, Umar ibn Khattab memerdekakan seorang ummul waladnya. Namun, setelah Umar wafat, Ali bin Abi Thalib mengemukakan pendapat yang berbeda. Ali berpendapat bahwa Ummul Walad berbeda dengan sahaya biasa, ia merdeka secara otomatis dengan kematian tuannya. Dengan demikian, kepastian suatu ijma‘  harus ditunggu berlalunya masa.

(2)        Seandainya ada dua pendapat yang berbeda dari para sahabat, maka itu berarti ada kesepakatan terhadap bolehnya berbeda pendapat, dan kita boleh saja berpegang kepada salah satunya. Jika salah satu kelompok dari para sahabat itu menarik pendapatnya, maka akan terjadi ijma‘. Kalau seandainya meninggalnya peserta ijma‘ tidak dijadikan syarat, tentu tidak dibenarkan untuk mengikuti salah satu dari dua pendapat yang berbeda tersebut, karena salah satunya pasti ada yang salah.

b)    Jumhur Ulama berpendapat bahwa berlalunya masa dan meninggalnya semua peserta ijma‘ bukan syarat untuk kekuatan suatu ijma‘. Bahkan jika terjadi kesepakatan ulama tentang hukum syara‘, meskipun baru sesaat, maka telah dianggap berlangsung ijma‘. Alasannya ialah:

(1)  Dalil kehujjahan ijma‘ berasal dari al-Quran dan Sunnah Rasul. Keduanya tidak mensyaratkan berlalunya masa.

(2)   Hakikat ijma‘ adalah  kesepakatan. Tetapnya kesepakatan merupakan pengakuan atas kelangsungan ijma‘. Kekuatan hukumnya terletak pada kesepakatan itu, bukan pada meninggalnya semua peserta ijma‘.

(3)  Para tabi’in berhujjah dengan ijma‘ pada penghujung generasi sahabat. Seandainya diharuskan berlalunya masa bagi kekuatan ijma‘, tentu generasi tabi‘in tidak boleh berhujjah dengan ijma‘ sahabat, karena saat itu generasi sahabat masih berlangsung.

(4)  Jika mempersyaratkan berlalunya masa bagi kekuatan ijma‘, maka dapat menyebabkan tidak terlaksananya ketentuan ijma‘ secara mutlak, padahal ia merupakan ketentuan yang mengikat. Dengan demikian, persyaratan berlalunya masa yang membatalkan ijma‘ menjadi batal dengan sendirinya.

c)     Sebagian lagi ulama merinci persyaratan berlalunya masa bagi peserta ijma‘ berdasarkan bentuknya. Jika ijma‘ itu berupa ijma‘ sharih, maka berlalunya masa dan meninggalnya semua peserta ijma‘ tidak merupakan persyaratan. Akan tetapi, jika ijma‘nya dalam bentuk ijma‘ sukuti, maka berlalunya masa dan meninggalnya semua mujtahid, baik yang berpendapat maupun yang tidak menyanggah menjadi persyaratan. Alasannya ialah: Bahwa kekuatan ijma‘ terletak pada tidak adanya suara yang menyanggah. Untuk memastikan ketidak adanya mujtahid yang menyanggah keputusan ijma‘ pada masa itu, hanyalah jika seluruh mujtahid sudah tidak ada lagi dan memang ternyata tidak ada sanggahan.

4.    Qiyas.

a.     Pengertian Qiyas.

1)    Qiyas menurut bahasa (etimologi) ialah pengukuran sesuatu dengan yang ainnya atau penyamaan sesuatu dengan yang sejenisnya.

2)    Sedangkan menurut istilah ahli ushul fiqhi ialah suatu proses penyingkapan kesamaan hukum suatu kasus yang tidak disebutkan dalam  suatu nash, dengan suatu hukum yang disebutkan dalam nash karena adanya kesamaan illat.

b.    Rukun Qiyas.

1)       Ashl (pokok), yaitu suatu kasus yang sudah ada nashnya yang dijadikan tempat mengqiyaskan. Ashal juga biasa disebut juga maqis ‘alaih, (tempat mengqiyaskan), mahmul alaih (tempat membanding), atau musyabbah bih (tempat menyerupakan).

2)       Far‘u (Cabang), yaitu peristiwa yang tidak ada nash-nya. Far‘u inilah yang dikehendaki untuk disamakan hukumnya dengan ashl. Far‘u juga biasa disebut dengan maqis (yang dianalogikan) dan atau musyabbah (yanga diserupakan).

3)       Hukum Ashl, yaitu hukum syara‘, yang ditetapkan oleh suatu nash.

4)       Illat, yaitu suatu sifat yang terdapat pada ashl. Dengan adanya sifat itulah, ashl mempunyai ketetapan hukum. Dan dengan sifat itu pula, terdapat cabang (far‘u), sehingga hukum far‘ disamakan dengan hukum ashl.

c.     Kehujjahan Qiyas.

Dalam hal qiyas sebagai hujjah atau dalil hukum syara‘, ulama terbagi dua kelompok yaitu :

1)         Jumhur ulama berpendapat bahwa qiyas merupakan hujjah syari‘iyah atas hukum-hukum mengenai perbuatan manusia. Mereka menggunakan qiyas dalam hal-hal yang tidak terdapat hukumnya dalam nash al-Quran, Sunnah atau dalam ijma‘ ulama. Dengan demikian, qiyas menduduki tempat keempat di antara dalil hukum syara‘. Dan bagi seorang mukallaf harus mengikuti dan mengamalkannya. Kelompok yang menerima qiyas sebagai hujjah ini kemudian mengemukakan dalil yaitu: :

a)     Dalil al-Quran:

(1)  Surah al-Nisa’ ayat 59:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا

Terjemahnya:

Hai orang-orang yang beriman taatilah Allah dan taatilah Rasul-Nya,dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berselisih pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasula-Nya, jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.

(2)  Surah al-Hasyr ayat 2:

هُوَ الَّذِي أَخْرَجَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِنْ دِيَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنْتُمْ أَنْ يَخْرُجُوا وَظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَأَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ

Terjemahnya:

Dialah yang mengeluarkan orang-orang kafir di antara ahli kitab (yahudi) dari kampung mereka, sejak mereka mulai berkumpul di tanah Arab. Kamu tidak menyangka bahwa mereka akan keluar dan mereka menyangka bahwa benteng-benteng mereka akan memelihara mereka dari (siksa) Allah; lalu allah mendatangkan (siksaan) kepada mereka dari pihak yang tidak mereka kira-kira dan Allah mencampakkan ketakutan ke dalam hati mereka,sedangkan mereka merobohkan rumah-rumah mereka dengan  tangan mereka sendiri dan tangan-tangan orang Mukmin. Maka ambillah ibarat (pelajaran) hai orang-orang yang mempunyai pandangan. (QS. al-Hasyr (59):2).

Kata فاعتبروا dalam ayat tesebut di atas, menunjukkan bahwa Allah menyuruh menggunakan qiyas. Artinya, jika orang mukmin atau siapa saja yang berbuat seperti apa yang diperbuat orang kafir, maka akan mengalami siksaan seperti yang dialami oran kafir. Hal ini berarti qiyaskanlah keadaanmu kepada keadaan mereka.

(3)  Surah Yunus ayat 79 :

قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ

Terjemahnya:                                                                                      

Katakanlah, ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptaknnya kali yang pertama.

Ayat tersebut, merupakan jawaban kepada orang berkata :

من يحيى العظام وهي رميم.

Terjemahnya:

Siapakah yang menghidupkan tulang belulang yang telah hancur luluh ?

b)    Dalil Sunnah.

(1)     Hadis mengenai percakapan Nabi dengan Mu’az bin jabal:

أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلّم لمّا اراد أن يبعثه الى اليمن, قال له : كيف تقضى  إذا عرض لك قضاء. قال اقضى بكتاب الله, فإن لم  أجد فبسنة  رسول الله, فإن أجد أجتهد رأيى ولا ألوا. فضرب رسول الله  على  صدره وقال: الحمد لله الذى وقّف رسولَ رسولِ الله لما يرضى رسول الله.

Artinya:

Bahwasanya Rasulullah SAW. ketika hendak mengutus menuju negeri Yaman, berkata kepadanya: Bagaimana kamu memberi putusan, apabila kepadamu dimintakan suatu puusan ? Mu‘a£ menjawab: Saya akan memutuskan berdasarkan kitab Allah, jika saya tidak menemukannya, maka saya akan memutuskan berdasarkan Sunnah Rasulullah SAW., kemudian jika saya tidak menemukannya, maka saya akan berijtihad, dan saya tidak akan sembrono. Lantas Rasulullah SAW. menepuk-nepuk dadanya sambil berkata: Segala puji bagi Allah yang telah memberikan taufiq kepada utusan Rasulullah kepada apa yang diridhai oleh Rasulullah SAW..   

(2)    Nabi memberi petunjuk kepada sahabatnya tentang penggunaan qiyas dengan membandingkan antara dua hal, kemudian mengambil keputusan atas perbandingan tersebut, seperti misalnya ketika Nabi menjawab pertanyaan Umar:

أنّ عمر سأل الرسول عن قبلة الصائم من غير إنزال فقال له الرسول: أرأيت لوتَمَضْمَضْتَ من الماء وانت صائم ؟ قال عمر: لا بأس بذالك. قال: فمه: اى إكتف بهاذا.

Artinya:

Bahwasanya Umar ra. Bertanya kepada Rasulullah saw. tentang ciuman orang yang berpuasa tanpa mengeluarkan air mani, kemudian Rasulullah saw. bersabda kepadanya: Bagimanakah menurutmu kalau sekiranya kamu berkumur-kumur dengan air padahal kamu sedang berpuasa ?. Umar ra. Berkata: Tidak apa-apa dengan hal itu. Lantas beliau bersabda: Maka diamlah!. Maksudnya cukuplah dengan contoh ini. 

c)     Dalil Akal.

Bahwa tujuan Allah SWT. Menetapkan hukum syara‘ adalah untuk kemaslahatan manusia. Dalam pada itu setiap peristiwa sudah barang tentu ada keterangannya, meskipun itu secara tidak langsung ditunjuk oleh nash. Peristiwa yang tidak ada keterangannya inilah dapat dipersamakan hukumnya dengan peristiwa yang sudah jelas nashnya, karena adanya persamaan illat. Cara inilah yang kemudian disebut dengan qiyas.

Selain itu, Bahwa nash-nash al-Quran dan Al-Hadis pada umumnya bersifat global, sementara peristiwa-peristiwa baru setiap saat bertambah, yang sudah barang tentu memerlukan ketetapan hukum yang jelas dan rinci. Dengan demikian, untuk menetapkan hukum dari peristiwa yang baru tersebut, diperlukan suatu cara (metode) untuk menyingkap prinsip-prinsip umum ajaran Islam yang terkandung dalam al-Quran dan al-Hadits, yang salah satunya adalah dengan metode qiyas.

2)         Ulama Zahiriyah dan Syi‘ah Imamiyah berpendapat bahwa qiyas bukanlah hujjah syar‘iyah atas hukum. Mereka ini kemudian disebut nufatu al-Qiyas (penolak qiyas). Alasannya adlah :

a)          Agama Allah tidak dapat dicapai melalui akal, dan sunnah itu bila diqiyaskan, akan merusak agama.

b)         Bahwa illat yang tersebut dalam nash mewajibkan adanya usaha menghubungkan hukum melalui lafa§ yang umum, tidak melalui qiyas.

c)          Qiyas dilakukan atas dasar §an (dugaan keras), dan illatnya pun ditetapkan berdasarkan §an, sedangkan Allah melarang kaum Muslimin mengikuti sesuatu yang §an, berdasarkan firman Allah SWT.:

ولا تقف ما ليس لك به علم…(الإسراء 36).

Terjemahnya:

Janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak ketahui tentang itu.

d)    Sebagaian sahabat mencela sekali orang yang menetapkan pendapat semata-mata berdasarkan akal fikiran, seperti pernyataan Umar bin Khattab:

إيّاكم وأصحاب الرّأي فإنّهم أعداء السّنن أعيتهم الأحاديث أن يخفظوها فقالوا بالرأي فضلّوا واضلّوا.

Artinya:

Jauhilah oleh kamu golongan rasionalisme, karena mereka adalah musuh ahli sunnah. Karena mereka tidak sanggup menghafal hadis-hadis, lalu mereka menyatakan pendapat akal mereka saja, sehingga mereka sesat dan menyesatkan orang.

d.    Macam-Macam Qiyas.

1)    Qiyas illat. Yaitu qiyas yang mempersamakan ashal dengan far‘, karena keduanya mempunyai persamaan illat. Qiyas illat ini terbagi kepada :

a)     Qiyas Jali, ialah qiyas yang illatnya berdasarkan dalil yang pasti, tidak ada kemungkinan lain selain dari illat yang ditunjuk oleh dalil itu. Qiyas jali  ini terbagi lagi kepada 3 macam :

(1)     Qiyas yang illatnya ditunjuk dengan kata-kata, seperti kata “memabukkan” adalah illat larangan minum khamar.

(2)    Qiyas mulawi, yaitu qiyas yang hukum pada far‘ lebih utama dibanding dengan hukum pada ashal. Seperti haramnya mengucapkan kata-kata “ah” kepada kedua orang tua, berdasarkan firman Allah SWT.: فلا تقل لهما أفّ  (الإسراء 23 )

Illat dari ayat tersebut adalah menyakiti hati kedua orang tua, dan merupakan hukum ashal. Sedangkan memukul orang tua, adalah far‘ dan hukumnya lebih utama (berat) dari pada sekedar mengucapkan “ah”. Dengan demikian, maka dapat dikatakan bahwa hukum furu‘ lebih utama dari pada hukum ashal.

(3)     Qiyas Musawi, ialah qiyas yang hukum furu‘-nya sebanding dengan hukum ashal-nya. Seperti menjual harta anak yatim diqiyaskan kepada memakannya. Illatnya ialah sama-sama menghabiskan harta anak yatim.

Keharaman memakan harta anak yatim berdasarkan firman      Allah SWT:

إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا  (النساء 10 ).

Terjemahnya:

Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara aniaya, ia tidak lain hanyalah menelan api neraka ke dalam perutnya. (QS. 5 : 10).

b)    Qiyas khafi, ialah qiyas yang illatnya mungkin  dijadikan illat dan mungkin pula tidak dijadikan illat. Seperti, mengqiyaskan sisa minuman burung buas kepada sisa minuman binatang buas. Illatnya adalah, bahwa kedua jenis binatang ini sama-sama minum dengan mulutnya, sehingga air liurnya bercampur dengan sisa minumannya. Dari illat ini, memungkinkan digunakan untuk sisa burung buas. Sedangkan ketidak mungkinannya adalah bahwa mulut burung buasa tidak sama dengan mulut binatang buas. Mulut burung buas terdiri dari tulang atau zat tanduk, yang hukumnya suci. Sedangkan mulut binatang buas adalah daging, yang hukumnya haram.

c)     Qiyas dalalah.

Qiyas dalalah ialah qiyas yang illatnya tidak disebut, tetapi merupakan petunjuk yang menunjukkan adanya illat untuk menetapkan suatu hukum dari suatu peristiwa. Seperti mengqiyaskan wajibnya zakat bagi harta anak yang masih kecil kepada harta orang yang sudah balig, karena ada  petunjuk yang menyatakan illatnya, yaitu keduanya sama-sama dapat bertambah atau berkembang. Namun, mazhab Hanafi tidak mengqiyaskannya kepada harta orang yang telah balig, tetapi kepada ibadah, seperti shalat, puasa dan sebagainya. Dalam hal ini, ibadah hanya diwajibkan kepada orang yang telah balig saja, sedangkan anak-anak (yang belum balig) tidak diwajibkan. Karena itu, anak kecil tidak wajib menunaikan zakat harta, meski telah memenuhi syarat-syarat zakat.

d)    Qiyas syibih.  

Qiyas syibih ialah qiyas yang furu‘-nya dapat diqiyaskan kepada dua ashal atau lebih, tetapi yang diambil adalah yang lebih banyak persamaannya dengan furu‘. Seperti, hukum merusak budak dapat diqiyaskan kepada  merusak orang merdeka, karena sama-sama manusia. Tetapi dapat pula diqiyaskan kepada harta benda, karena sama-sama merupakan hak milik. Dalam hal ini, budak diqiyaskan harta benda karena lebih banyak persamaannya.   

e.     Illat.

1)    Pengertian illat.  

Illat ialah suatu sifat yang ada pada ashal yang menjadi dasar untuk menetapkan hukum ashal dan untuk mengetahui hukum pada cabang (far‘) yang hendak dicari hukumnya. Misalnya memabukkan adalah suatu sifat yang terdapat pada khamar yang menjadi dasar untuk menetapkan keharamannya.

2)    Perbedaan antara illat dan hikmah.

Perbedaan antara illat dan hikmah ialah bahwa illat adalah perkara yang sudah jelas dan pasti yang dijadikan dasar pembinaan dan penentuan suatu hukum. Sedangkan hikmah adalah dorongan atau tujuan yang dimaksudkan oleh syara‘ untuk mencari kemanfaatan yang harus didayagunakan dan kemudaratan yang harus dihindari atau dikurangi. Contoh: Mengqasar shalat bagi orang yang mengadakan perjalanan mempunyai hikmah dan illat. Hikmahnya ialah untuk memberikan keringanan dan menghilangkan kesulitan. Sedangkan illatnya ialah mengadakan perjalanan (musafir).

Dengan demikian, illat hukum itu dimaksudkan untuk merealisasikan hikmah hukum. Semua hukum Islam dibina atas illat, bukan dibina atas hikmah, yang berarti bahwa syariat itu terwujud jika ada illatnya, walaupun hikmahnya berbeda-beda, dan tidak berwujud.

3)    Perbedaan antara illat dan sebab.

Pada dasarnya kedua istilah tersebut di atas adalah sama, yakni keduanya sebagai dasar untuk membina hukum dan tempat untuk menggantungkan ada atau tidaknya hukum. Namun yang membedakan adalah bahwa illat hukum dapat dicapai oleh  akal, sedangkan sebab ada yang dapat dicapai oleh akal dan ada yang tidak dapat dicapai oleh akal. Misalnya, perjalanan yang menyebabakan diperbolehkannya mengqashar shalat, di samping dinamai illat juga dapat disebut sebab. Akan tetapi, peristiwa tenggelamnya matahari di ufuk barat, sebagai sebab kewajiban menjalankan shalat magrib, tidaklah dinamai illat, tetapi dinamai sebab, karena peristiwa tersebut tidak dapat difikirkan oleh akal dalam hubungannya dengan kewajiban menjalankan perbuatan tersebut. Oleh karena itu, dapatlah diambil kesimpulan bahwa tiap-tiap illat dapat dinamakan sebab, tetapi tidak semua sebab dapat dinamakan illat.

4)    Syarat-syarat illat.

a)     Illat itu harus mengandung hikmah yang mendorong pelaksanaan suatu hukum, dan dapat dijadikan sebagai kaitan hukum. Contoh: menjaga diri merupakan hikmah diwajibkannya qishash.

b)    Illat itu adalah suatu sifat yang jelas dan dapat disaksikan. Contoh: sifat memabukkan bagi haramnya khamar dan minuman keras lainnya, adalah jelas, dapat disaksikan dan dapat dibedakan dengan sifat serta keadaan lainnya. Karena jelasnya, maka illat itu dapat diketahui hubungannya dengan hukum.

c)     Illat itu harus dalam bentuk sifat yang terukur, keadaannya jelas dan terbatas, sehingga tidak bercampur dengan yang lainnya. Contoh: Keadaan dalam perjalanan menjadi illat untuk bolehnya mengqashar shalat. Qashar shalat dibolehkan bagi orang yang melakukan perjalanan, karena keadaan dalam perjalanan itu menyulitkan. Namun kesulitan itu sendiri tidak dapat diukur dan ditentukan secara pasti, karena berbeda antara seseorang dangan yang lainnya. Karenanya, kesulitan (masyaqqah) tidak dapat dijadikan illat hukum, karena bersifat batiniyah, sehingga harus diambil sifat lain yang lebih jelas sebagai patokan, yaitu “keberadaan dalam perjalanan”.

d)    Harus ada hubungan kesesuaian dan kelayakan antara hukum dengan sifat yang akan menjadi illat. Karena dengan adanya hubungan itu menjadikannya rasional, diterima semua pihak, dan mendorong seseorang untuk lebaih yakin dalam berbuat. Contoh: “Sakit” menjadi illat bolehnya seseorang membatalkan puasa, karena sakit itu menyulitkan untuk berpuasa.

e)     Illat itu harus mempunyai daya rentang (متعدية ). Dalam arti, bahwa illat itu di samping ditemukan pada wadah yang menjadi tempat bertemunya hukum (ashal), juga dapat ditemukan di tampat lain. Contoh: Illat menyakiti pada ucapan “ah” (berkata kasar) kepada orang tua yang haram hukumnya, dapat ditemukan pula pada perbuatan dan ucapan lain yang sejenis, dan dapat menyakiti orang tua, seperti menghardik atau memukul.

f)     Tidak ada dalil yang menyatakan bahwa sifat itu tidak dipandang untuk menjadi illat. Dalam arti, menyalahi ketentuan yang telah ditetapkan oleh suatu dalil. Contoh: Pandangan sementara orang di masa sekaran ini yang menyamakan derajat laki-laki dan perempuan yang dijadikan illat untuk menyamakan hak kewarisan. Meskipun itu memungkinkan dan rasional untuk dijadikan illat, tetapi karena hal itu bertentangan dengan dalil nash, yaitu QS. al-Nis±’: 11:    

يــوصيكم الله فى اولادكم لذكر مثل حظ الأنثيين…(النساء 11)

Terjemahnya:

Allah mensyari‘atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu. Yaitu, bahagian seorang anak laki-laki sama dengan bahagian dua orang anak perempuan…(QS. al-Nis±’: 11).

5)    Bentuk-bentuk illat.

Ada beberapa bentuk sifat yang mungkin menjadi illat bagi hukum apabila telah memenuhi syarat-syarat tertentu. Di antaranya adalah:        

a)     Sifat hakiki, yaitu yang dapat dicapai oleh akal dengan sendirinya, tanpa tergantung kepada ‘urf (kebiasaan) atau lainnya. Contoh: Sifat memabukkan pada minuman keras.

b)    Sifat hissi, yaitu sifat atau sesuatu yang dapat diamati dengan alat indera. Contoh: Pembunuhan yang menjadi sebab terhindarnya seseoang dari hak warisan; pencurian yang menyebabkan hukum potong tangan.

c)     Sifat ‘urfi, yaitu sifat yang tidak dapat diukur, namun dapat dirasakan bersama. Contoh: Baik dan buruk, mulia dan hina.

d)    Sifat lugawi, sifat yang dapat diketahui dari penamaannya dalam artian bahasa. Contoh: diharamkannya nabiz karena bernama khamar.

e)     Sifat syar‘i, yaitu sifat yang keadaannya sebagai hukum syari‘ dijadikan alasan untuk menetapkan suatu hukum. Contoh: ketetapan bolehnya mengagunkan barang milik bersama dengan alasan bolehnya barang itu dijual.

f)     Sifat murakkab, yaitu bergabungnya beberapa sifat yang menjadi alasan adanya suatu hukum. Contoh: sifat pembunuhan, secara sengaja, dan dalam bentuk permusuhan, semuanya dijadikan alasan berlakunya hukum qath’i.

6)    Cara mencari illat (masalik al-‘illah).

Ada beberapa cara untuk mengetahui illat, yaitu:

a)     Nash yang menunjuknya. Yang dimaksudkan dengan ini adalah bahwa nash sendirilah yang menerangkan suatu sifat merupakan illat hukum dari suatu peristiwa atau kejadian. Illat yang seperti ini disebut dengan illat man¡­¡ ‘Alaih. Illat ini kemudian terdiri dari dua macam:

a)     Dalalah sharahah, yaitu penunjukan lafaz yang terdapat dalam nash kepada illat hukum jelas sekali. Seperti, ungkapan yang terdapat dalam nash: supaya demikian, sebab demikian dan sebagainya. Kemudian dalalah sharaha ini ada dua macam:   

(1) Dalalah sharahaah qath’i, yaitu apabila penunjukan kepada illat hukum itu pasti dan yakin, tidak mungkin dialihkan kepada hukum lain, seperti firman Allah:

رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ. (النساء 165)

Terjemahnya:

(Mereka Kami utus) selaku rasul-rasul pembawa berita gembira dan pemberi peringatan agar supaya tidak ada alasan lagi menusia membantah Allah sesudah diutusnya rasul-rasul itu….(QS. 4 : 165)

(2) Dalalah sharaha Zanni, yaitu apabila penunjukan nash kepada illat hukum itu berdasar dugaan keras, karena kemungkinan dapat dibawa kepada illat hukum yang lain. Seperti firman Allah:

أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ.(الإسراء 78)

Terjemahnya:

Dirikanlah shalat, karena matahari tergelincir sampai gelap malam.

Dan firman Allah SWT.:

فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ  (النساء 160).

Terjemahnya:

Maka disebabkan kedhaliman orang-orang Yahudi, kami haramkan atas mereka (memakan makanan) yang baik-baik (yang dahulunya) dihalalkan bagi mereka … (QS. 4 : 160).

Pada ayat pertama di atas, terdapat huruf lam pada kata liduluki dan pada ayat kedua terdapat huruf ba pada kata fabizulmin. Al-lam, di samping berarti karena juga dapat berarti sesudah. Demikian halnya al-Ba’ dapat berarti dengan, juga dapat berarti disebabkan. Kedua arti tersebut dapat digunakan, akan tetapi menurut dugaan kuat, bahwa jika kedua huruf itu (al-Lam) diartikan karena dan (al-Ba’) diartikan disebabkan, maka akan lebih memperjelas arti ayat tersebut.

b)    Dalalah ima, (Isharah), yaitu petunjuk yang difahami dari sifat yang menyertainya, atau dengan kata lain, ada suatu sifat yang menyertai petunjuk itu dan sifat itu merupakan illat ditetapkannya suatu hukum.

 Dalalah ima’ ini terdiri dari beberapa macam, yaitu:

(1)  Mengerjakan suatu pekerjaan karena terjadi suatu peristiwa sebelumnya. Seperti Nabi Muhammad mengerjakan sujud sahwi, karena beliau lupa mengerjakan salah satu dari rukun shalat.

(2)  Menyebutkan suatu sifat bersamaan (ssebelum atau sesudah) dengan hukum. Contoh: Sabda Nabi Muhammad saw.:

لا يحكم احدكم بين اثنين وهو غضبــــــــــــــــــــان.

Artinya:

Seseorang tidak boleh memberi keputusan antara dua orang yang berperkara dalam keadaan ia sedang marah. (HR. Bukhari-Muslim).

Hadis tersebut menunjukkan bahwa sifat marah disebut bersamaan dengan larangan memberi keputusan, yang merupakan illat dari larangan mengadili perselisihan itu.

(3)  Membedakan dua buah hukum dengan menyebutkan dua sifat yang berbeda pula. Contoh, Sabda Rasulullah Saw:

للراجل ســــــــهم وللفارس ســـــــــهمان  (رواه البخارى ومسلم).

Artinya:

Barisan berjalan kaki mendapat satu bagian, sedangkan barisan berkuda mendapat dua bagian. (H.R. Bukhari dan Muslim).

Barisan berjalan kaki dan barisan berkuda menjadi illat perbedaan pembagian harta rampasan perang.

(4)  Membedakan dua hukum dengan syarat. Contoh Firman Allah Swt:

وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ  (الطلاق 6).

Terjemahnya:

Dan jika mereka(istri-istri yang sudah ditalaq) itu sedang hamil maka berikanlah kepada mereka nafkahnya hingga mereka bersalin, kemudian jika mereka menyusukan (anak-anak) mu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya. . .(QS. 65: 6).ٍ

Pada ayat di atas diterangkan bahwa hamil menjadi illat wajibnya pemberian nafkah kepada isteri yang ditalak ba‘in, dan menyusukan anak menjadi illat pemberian upah penyusuan anak.

(5)  Membedakan antara dua hukum dengan batasan (gayah). Contoh Firman Allah Swt.:

وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ  (البقرة 222)

Terjemahnya:

. . . dan janganlah kamu mendekati mereka sehingga mereka suci. . .(QS. 2 : 222).  

Ayat ini menerangkan bahwa kesucian merupakan batas (illat) bolehnya suami mencampuri istrinya.

(6)  Membedakan antara dua hukum dengan pengecualian (istimewa). Contoh Firman Allah:

وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ  (البقرة 237).

Terjemahnya:

Jika kamu menceraikan isteri-isterimu sebelum kamu bercampur dengan mereka, padahal sesungguhnya kamu sudah menentukan maharnya, maka bayarlah seperdua dari mahar yang telah kamu tentukan itu, kecuali jika isiteri-isterimu itu memaafkan atau dimaafkan oleh orang yang memegang ikatan nikah. . .(QS. 2 : 237).

Ayat tersebut di atas, menerangkan bahwa mema‘afkan merupakan pengecualian (illat) hapusnya kewajiaban membayar maskawin.

(7)  Membedakan antara dua hukum dengan pengecualian (istidrak). Contoh Firman Allah:

لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ     (المائدة 89).

Terjemahnya:

Allah tidak menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpahmu yang tidak dimaksud (untuk bersumpah), tetapi Dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah yang kamu sengaja. . . (QS. 5 : 89).

Ayat ini membedakan hukum dua perbuatan, yaitu sumpah yang tidak disengaja dan sumpah yang disengaja. Kesengajaan bersumpah menjadi illat penetapan hukum.

b)    Ijma‘ yang menunjuknya. Maksudnya, illat itu ditetapkan dengan ijma‘, Seperti: Belum balig (masih kecil) menjadi illat hak penguasaan wali terhadap harta anak yatim.

c)     Dengan penelitian. Dalam kaitan ini, ada beberapa macam penalitian, yaitu:

(1)  Munasabah, yaitu persesuaian antara suatu hal, keadaan atau sifat dengan perintah atau larangan. Persesuaian yang dimaksud ialah persesuaian yang rasional (dapat diterima akal). Dalam hal ini, terkait dengan tingkatan perbuatan manusia menurut syari‘at yang terdiri dari tiga tingkatan, yaitu:

(a)   Tingkat dharuri, yaitu hal-hal yang harus ada (tidak boleh tidak) dalam usaha menegakkan agama Islam dan kepentingan umum. Jika tidak ada, maka akan rusak dan binasa dunia ini. Tingkatan dharuri ini mempunyai pula 5 (lima) tingkatan secara hirarkis, yaitu:

-  Memelihara agama

-  Memelihara jiwa

-  Memelihara akal

-  Memelihara keturunan

-  Memelihara harta benda  

(b)  Tingkat Hajji, yaitu sesuau yang sangat dibutuhkan dalam kehidupan. Hal ini terkait dengan penetapan kemudahan dalam kesukaran, kelapangan dalam kesempitan. Tingkatan hajji ini terdapat pada: Ibadah, Muamalah dan Adat.

(c)   Tingkat Tahsini, yaitu segala sesuatu yang baik dikerjakan, terutama yang berhubungan dengan akhlak dan susila, dalam rangka meningkatkan nilai dan keindahan hidup. Akan tetapi jika tingkatan ini tidak ada, kehidupan manusia tidak akan rusak. Contoh: Dalam Ibadah, perintah mengerjakan perbuatan yang sunnat dan sebagainya. Dalam Adat, seperti saopan santun dalam pergaulan, saling hormat menghormati dan sebagainya. Dalam Mu‘amalat, seperti menghindarkan diri dari menjual najis dan sebagainya.

(2) Assabru wa taqsim

Assabru wa adalah meneliti kemunkinan-kemungkinan, sedangkan taqsim berarti menyeleksi atau memisah-misahkan. Assabru wa taqsim maksudnya ialah meneliti kemungkinan-kemungkinan sifat-sifat yang terdapat pada suatu peristiwa atau kejadian kemudian memisahkan atau memilioh di atara sifat itu mana yang paling tepat dijadikan sebagai illat hukum. Hal ini dilakukan apabila ada nash tetang suatu peristiwa tetapi tidak ada nash atau ijma’ yang menerangkan illatnya. Contoh tentang pengharaman riba fadhl oleh rasulullah saw. yaitu menukar benda-benda tertentu yang sejenis dengan teakaran atau timbangan yang berbeda. Dalam menetapkan riba fadhl tidak ada nash yang atau ijma’ yang menerangkan illatnya. Maka dari itu, ulama mujtahid merusaha menemukan illatnya dengan menggunakan asas Assabru wa taqsim.

(3) Tanqihul manath

Tanqihul manath ialah mengumpulkan sirat-sifat yang ada pada furu’ dan yang ada pada ahsl kemudian dicari yang sama sifatnya. Sifat-sifat yang sama itulah yang dijadikan sebagai illat, sedangkan sifat-sifat yang tidak sama ditinggalkan. Contoh, pada surah al-Nisa’ ayat 25 diterangkan bahwa hukuman yang diberikan kepada budak perempuan adalah separuh dari hukuman yang diberikan kepada orang merdeka, padahal tidak ada nash yang menerangkan hukuman bagi budak laki-laki. Setelah dikumpulkan sifat-sifat yang ada pada keduanya, maka yang terdapat sifat yang sama yaitu sifat kebudakan itu sendiri. Karena itu, ditetapkanlah bahwa sifat kebudakan itu sebagai illat untuk menetapkan hukum, yaitu hukuman bagi budak laki-laki sama dengan hukum yang diberikan kepada budak perempuan, yakni separuh dari dari hukum prang merdeka.

(4) Tahqiqul manath

Tahqiqul manath ialah menetapkan illat pada ashal, baik berdasarkan nash atau pun tidak, kemudian illat itu disesuaikan dengan illat pada furu’. Dalam hal ini, ulama tidak sepakat. Ada yang menjadikannya sebagai illat pada furu’ dan ada juga yang menerapkan. Contoh, illat potong tangan bagi pencuri, yaitu karena mengambil harta orang lain secara sembunyi pada tempat penyimbanannya. Hal ini disepakati oleh para ulama. Ulama menjadi berbeda ketika illat itu diterapkan kepada pencuri kain kapan dalam kubur. Menurut Syafi’iyah dan Malikiyah pencuri kain kapan itu dikenai hukuman potong tangan karena mengambil harta di tempat penyimpanannya yaitu di dalalm kubur. Sedangkan ulama Hanafiyah tidak menjadikannya sebagai illat, karena itu pencuri kain kapan tidak dapat dipotong tangannya. 

.

________Kegiatan Belajar III_________________________________________________

C.       Sumber Ilmu Fiqih yang Tidak Disepakati

Dalil-dalil atau sumber ilmu fiqih yang diperselisihkan oleh para ulama adalah antara lain: istihsan, maslahatul mursalah, ‘urf (adat istiada), istishab, syar’u man qablana, qaul shahabat, dan sad al-zari’ah. Untuk lebih jelasnya akan diuraikan secara singkat berikut ini:

1.   Istihsan

a.   Pengertian istihsan

Dari segi bahasa, istihsan berarti menganggap sesuatu baik. Kata ini terambil dari kata al-husn. Sedangkan istihsan menurut istilah ushul fiqih adalah:

1)   Menurut Wahbah al-Zuhaili:

a)      ترجيح قياس خفي على قياس جلي بناء على دليل.

Artinya:

Memakai qiyas khafi dan meninggalkan qiuas jali karena ada petunjuk untuk itu.  

b)      إستثناء مسألة جزئية من كلي، أو قاعدة عامة بناء على دليل خاص يقتضي ذلك.

Artinya:

Hukumpengecualian dari kaidah-kaidah yang berlaku umum karena ada petunjuk untuk hal tersebut.

2)   Menurut ulama Hanafiyah:

العمل بالاجتهـــاد وغالب الرأي فى تقدير ما جعله الشرع موكولا إلى آرائنـــــــــــا

Artinya:

Berijtihad dengan segenap fikiran dalam menentukan sesuatu yang oleh syari’at menyerahkannya kepada pendapat kita.

لدليل الذى يكون معارضا للقيـــاس الظاهر الذى تسبق إليه الأوهــام قبل إنعام التأمل فيه، وبعد إنعام التأمل في حكم الحادثة وأشباهها من الأصول يظهر أن الدليل الذى عارضه فوقه فى القوة فإن العمل به هو الواجب

Artinya:

Dalil yang menyalahi qiyas yang zahir yang didahului dengan prasangka sebelum diadakan pendalaman terhadap dalil itu, setelah diadakan penelitian yang mendalam terhadap dalil itu dalam hukum yang berlaku dan dasar-dasar yang sama dengan itu ternyata dalil yang menyalahi qiyas zahir itu justru lebih kuat dan oleh karenanya wajib diamalkan.

Definisi istihsan pertama yang berlaku di kalangan ulama Hanafiyah di atas tidaklah menyalahi sesuatu apapun dan semua ulama sepakat terhadapnya, karena pengertian “yang terbaik dalam hal ini adalah dia antara dua hal yang kita dapat menentukan pilihan, karena syara’ telah memberikan hak pilih pada kita. Contohnya penetapan ukuran mut’ah (pemberian hadiah) dari suami yang menceraikan isterinya sebelum dicampuri dan sebelumnya belum ditetapkan maharnya. Memberikan mut’ah itu wajib, yang ukurannya menurut kemampuan suami dengan syarat harus sesuai dengan “kepatutan”. Tentang ukuran patut itu sendiri diserahkan kepada apa yang lebih baik berdasarkan pendapat yang umum.

Dalam definisi kedua terkandung adanya pembenturan dalil dengan qiyas zahir. Semula ada prasangka lemah pada dalil itu karena belum diadakan penelitian yang mendalam, namun setelah diteliti secara mendalam ternyata dalil itu lebih kuat daripada qiyas. Dalam hal ini dipandang lebih baik menggunakan dalil itu daripada menggunakan qiyas yang menurut lahirnya kuat. Meninggalkan beramal dengan qiyas untuk mengamalkan dalil itu disebut “istihsan” menurut ulama Hanafiyah.

3)   Al-Karkhi (seorang pengikut mazhab Hanafi) mendefinisikan istihsan sebagai:

أن يعدل الإنســان عن أن يحكم في المسألة بمثل ما حكم به في نطائرها إلى خلافه لوجه يقتضي العدول عن الأول.

Artinya:

Berpindahnya manusia (mujtahid) dalam menetapkan hukum terhadap satu masalah dari hukum yang sebanding dengannya kepada hukum lain karena ada alasan yang lebih kuat menghendaki perpindahan dari hukum awal tersebut.

Al-Sarakhsi merumuskan istihsan paling tidak mencakup empat hal:

a)           Meninggalkan qiyas dan mengambil hukum yang lebih sesuai dengan manusial;

b)          Mencari kemudahan dalam hukum-hukum yang dihadapi orang banyak atau orang tertentu;

c)           Mengambil keluasan dan mencari kelegaan;

d)          Mengambil yang permisif dan memilih yang di dalamnya ada ketenangan.

Adapun definisi yang dirumuskan oleh Al-Sarakhsi dapat disimpulkan bahwa istihsan itu pada hakikatnya dua buah qiyas, pertama qiyas jali yang lemah pengaruhnya, ini disebut dengan qiyas yang sesungguhnya, kedua qiyas khafi (tersembunyi) namun pengaruhnya kuat, inilah yang disebut dengan istihsan, artinya qiyas yang diubah menjadi istihsan. Al-Sarakhsi mendefinisikan istihsan lebih memandang kepada tujuannya, yakni kemaslahatan dan kemudahan bagi manusia dalam menghadapi berbagai problem hidupnya.

4)   Menurut ulama Malikiyah. Istihsan adalah beramal dengan dalil yang terkuat di antara dua dalil, atau menggunakan kemasahatan yang bersifat juz’i sebagai pengganti dalil yang bersifat kulli. Sedangkan menurut Ibnu Arabi (salah seorang dari ulama Malikiyah), istihsan adalah “meninggalkan suatu dalil dengan cara pengecualian dan memakai dalil lain yang bertentangan dengannya dalam beberapa kasus”.

Imam Malik melihat istihsan sebagai kemaslahatan yang sifatnya juz’i, yang dinilai lebih baik untuk diambil dan diamalkan ketimbang kemaslahatan yang ada pada hukum sebelumnya. Sebab hukum awal tersebut tidak atau belum bisa mengaktualkan maqashid al-Syari’ah yang sifatnya memaslahatkan umat dalam kehidupannya. Sedangkan Ibnu al-Arabi menilai bahwa istihsan untuk hukum yang dipalingkan tersebut hanyalah bersifat pengecualian untuk kasus tertentu. Sedangkan untuk kasus boleh jadi masih bisa untuk dipakai.

5)   Menurut ulama ushul mazhab Hanbali, di antaranya yang dikemukakan oleh Al-Tufi mengatakan bahwa istihsan adalah “beralihnya mujtahid dalam menetapkan hukum terhadap suatu masalah dari yang sebanding dengannya itu karena adanya dalil syara’ yang lebih khusus.” Sedangkan menutut Ibnu Qudama, setidaknya ada tiga makna istihsan, yaitu: (1) beralihnya mujtahid dalam menetapkan hukum terhadap suatu masalah dari yang sebanding dengannya karena adanya dalil yang khusus dalam al-Qur’an atau sunnah.; (2) sesuatu yang dipandang baik oleh mujtahid menurut akalnya; dan (3) dalil yang muncul dalam diri mujtahid yang ia tidak mampu untuk menjelaskannya.

Definisi istihsan pertama yang berlaku di kalangan ulama Hanbali di atas dapat disimpulkan bahwa seorang mujtahid tidak menetapkan hukum sebagaimana yang ditetapkan pada kasus yang sejenis dengan kasus itu karena ia mengikuti dalil lain dari al-Qur’an dan sunnah yang dinilai lebih khusus dan lebih cocok untuk diamalkan. Definisi pertama ini tidak paling cocok menurut mazhab Hanbali dan yang lainnya.

Adapun definisi kedua menilai bahwa istihsan itu merupakan penetapan sebuah hukum melalui penilaian akal semata. Dari definisi ini mungkin akan timbul keberatan dari ulama lain, karena apa yang dianggap oleh mujtahid lebih baik menurut akalnya itu belum tentu lebih baik menurut kenyataannya. Hal ini mungkin bisa disesuaikan dengan firman Allah:

كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (216)

Terjemahnya:

Diwajibkan atas kamu berperang, padahal berperang itu adalah sesuatu yang kamu benci. Boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu, dan boleh jadi (pula) kamu menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagimu; Allah mengetahui, sedang kamu tidak mengetahui

Artinya, apa yang dipandang baik oleh akal manusia, belum tentu itu baik pada hakikatnya.

Terhadap definisi ketiga Al-Subki memberi komentar, bahwa jika dalil yang muncul dalam diri mujtahid itu nyata adanya, maka cara tersebut dapat diterima dan tidak ada kesukaran dalam menjelaskan dalil itu, akan tetapi bila dalil itu tidak benar atau menyalahi tujuan syara’, maka istihsan seperti itu ditolak. Al-Ghazali juga meragukan definisi yang ketiga ini dengan alasan bahwa sesuatu yang tidak bisa diungkapkan tentu tidak akan bisa ditentukan apakan dia hanya sebuah khayalan atau kenyataan. Ketika ia sudah nyata mesti disesuaikan dengan dalil sayara’ yang ada untuk bisa ditentukan apakah ia merupakan dalil yang sah atau tidak. Oleh karena itu, kalau ia hukum yang tidak bisa ditetapkan bagaimana kebenarannya, lalu bagaimana bisa diketahui ia dalil yang bisa dipakai atau tidak.

6)   Abdul Wahhab Khallaf mendefinisikan istihsan sebagai:

Berpalingnya seorang mujtahid dari tuntutan qiyas jali (nyata) kepada tuntutan qiyas Khafi (samar), atau dari hukum kulli (umum) kepada hukum yang sifatnya istisna’i (pengecualian), karena menurut pandangan mujtahid itu adalah dalil (alasan) yang lebih kuat yang menghendaki perpindahan tersebut.

Dari pengertian tersebut jelas bahwa istihsan ada dua, yaitu sebagai berikut:

a) Menguatkan Qiyas Khafi atas qiyas jali dengan dalil. Misalnya, menurut ulama Hanafiyah bahwa wanita yang sedang haid boleh membaca Al-Qur’an berdasarkan istihsan, tetapi haram menurut qiyas. Dari sisi qiyas, wanita yang sedang haid itu di qiyaskan kepada orang junub dengan illat sama-sama tidak suci. Orang junub haram membaca Al-Qur’an, maka orang yang Haid haram membaca Al-Qur’an. Sedangkan dari istihsan, haid berbeda dengan junub karena haid waktunya lama. Oleh karena itu, wanita yang sedang haid dibolehkan membaca Al-Qur’an, sebab bila tidak, maka haid yang panjang itu wanita tidak memperoleh pahala ibadah apapun, sedang laki-laki dapat beribadah setiap saat.

b) Pengecualian sebagai hukum kulli dengan dalil.[1][15] Misalnya, jual beli salam (pesanan) berdasarkan istihsan diperbolehkan. Menurut dalil kulli, syariat melarang jual beli yang barangnya tidak ada pada waktu akad. Alasan istihsan ialah manusia berhajat kepada akad seperti itu dan sudah menjadi kebiasaan mereka

Dari definisi yang dikemukakan ulama ushul, baik dari kalangan Hanafiyah, Malikiyah, maupun Hanabilah di atas dapat disimpulkan bahwa istihsan menurut terminologi ulama ushul yang menyatakan istihsan ini sebagai sebuah dalil syara’ adalah beralihnya dari hukum yang telah ada dalil syara’nya kepada hukum yang lain karena adanya dalil syara’ lain yang mengharuskan pemalingan ini, dalil syara’ yang mengharuskan perpalingan ini disebut dengan itihsan.

Pada hakikatnya istihsan itu adalah keterkaitan dengan penerapan ketentuan hukum yang sudah jelas dasar dan kaidahnya secara umum baik dari nash, ijma atau qiyas, tetapi ketentuan hukum yang sudah jelas ini tidak dapat diberlakukan dan harus dirubah karena berhadapan dengan persoalan yang khusus dan spesifik.

Dengan demikian, Istihsan pada dasarnya adalah ketika seorang mujtahid lebih cenderung dan memilih hukum tertentu dan meninggalkan hukum yang lain disebabkan satu hal yang dalam pandangannya lebih menguatkan hukum kedua dari hukum yang pertama. Artinya, persoalan  khusus yang seharusnya tercakup ada ketentuan yang sudah jelas, tetapi karena tidak memungkinkan dan tidak tepat diterapkan, maka harus berlaku ketentuan khusus sebagai pengecualian dari ketentuan umum atau ketentuan yang sudah jelas. Alasannya adalah karena dengan cara itulah si mujtahid menganggapnya sebagai cara terbaik yang lebih banyak mendatangkan kemaslahatan dan lebih menjauhkan kesulitan bagi umat.

b.  Macam-macam istihsan

Istihsan dipandang dari berbagai segi banyak macamnya. Hal ini dapat dilihat dari segi dalil yang ditinggalkan dan dalil yang dijadikan gantinya, dan adakalanya dari segi sandaran atau dasar yang diikutinya saat beralih dari qiyas.

1)    Dilihat dari segi dalil yang ditinggalkan dan dalil yang dijadikan gantinya istihsan terbagi kepada tiga:

a)  Berpindah dari apa yang dituntut oleh qiyas zahir (jali) kepada yang dikehendaki oleh qiyas khafi. Artinya pentarjihan qiyas khafi (yang tersembunyi) atas qiyas jali (nyata) karena ada suatu dalil. Contoh: Fuqaha Hanafiyah menyebutkan, bahwa seorang pewakaf apabila mewakafkan sebidang tanah pertanian, maka masuk pula secara otomastis hak pengairan (irigasi), hak air minum, hak lewat ke dalam wakaf, tanpa harus menyebutkannya, berdasarkan istihsan. Sedangkan Menurut qiyas, semuanya itu tidak termasuk kecuali bila terdapat nash yang menyebutkannya sebagaimana jual beli.

Segi istihsannya ialah bahwasanya yang menjadi tujuan dari wakaf adalah pemanfaatan sesuatu yang diwakafkan kepada mereka. Pemanfaatan tanah pertanian tidak akan ada kecuali dengan meminum airnya, saluran airnya, dan jalannya. Oleh karena itu, hal-hal tersebut juga termasuk dalam wakaf meskipun tanpa menyebutkannya. Karena tujuan tersebut tidak akan terealisir kecuali dengan hal-hal itu, sebagaimana sewa menyewa.

Dengan demikian, dari sisi qiyas yang nyata (jali) adalah menyamakan wakaf dengan jual beli, karena masing-masing dari wakaf dan jual beli merupakan pengeluaran hak milik dari pemiliknya. Sedangkan dari qiyas khafi adalah menyamakan wakaf ini dengan sewa-menyewa, karena masing-masing dari keduanya dimaksudkan untuk dimanfaatkan. Oleh karena itu pengairan, air minum, dan jalan masuk di dalam wakaf tanah, tanpa harus menyebutkannya.

b)     Berpindah dari apa yang dituntut oleh nash yang umum kepada hukum yang bersifat khusus. Contoh: tidak memotong tangan pencuri di waktu paceklik, yang menurut pemahaman umum terhadap ayat al-Qur’an (QS. Al-Maidah: 37) apabila seorang melakukan pencurian dan memenuhi syarat untuk dikenakan hukuman potong tangan, maka berlaku baginya hukuman potong. Namun, bila pencurian itu dilakukan pada masa paceklik, maka hukuman potong tangan yang bersifat umum itu tidak diberlakukan, karena dalam kasus ini berlaku hukum khusus.

c)      Pengecualian juziyyah (kasuistik) dari suatu hukum kulli (umum) dengan adanya suatu dalil. Contoh: Syara’ melarang seseorang memperjualbelikan atau mengadakan perjanjian tentang sesuatu barang yang belum ada wujudnya, pada saat jual beli dilakukan. Hal ini berlaku untuk seluruh macam jual beli dan perjanjian yang disebut hukum kulli. Tetapi syara’ memberikan rukhshah (keringanan) kepada pembelian barang dengan kontan tetapi barangnya itu akan dikirim kemudian, sesuai dengan waktu yang telah dijanjikan, atau dengan pembelian secara pesanan (salam). Keringanan yang demikian diperlukan untuk memudahkan lalu-lintas perdagangan dan perjanjian. Pemberian rukhshah kepada salam itu merupakan pengecualian (istitsna) dari hukum kulli dengan menggunakan hukum juz’i, karena keadaan memerlukan dan telah merupakan adat kebiasaan dalam masyarakat.

2)    Ditinjau  dari segi sandaran atau dalil yang menjadi dasar dalam peralihan dari qiyas, maka istihsan ada enam macam:

a)      Itihsan yang sandarannya nash. Dalam bentuk ini ketentuan umum dan qiyas tidak digunakan dan untuk selanjutnya yang digunakan adalah nash yang mengatur pengecualian itu. Seperti, menghukumkan tetap sah puasa orang yang makan atau minum karena terlupa. Hal ini berlandaskan kepada hadits Nabi saw:

إذَنَسٍيَ فَأكَلَ وَشَرٍبَ فَلْيُتٍمَّ صَوْمَهُ فَإنَّمَا أطْعَمَهُ اللهُ وَسَقَاهُ (رواه البخارى ومسلم).

Artinya:

“Siapa saja yang makan atau minum karena lupa, maka janganlah ia berbuka, karena itu merupakan rizki yang dianugerahkan Allah.”

Imam Abu Hanifah berkomentar terhadap kasus ini:  “Andaikata tiada nash yang tidak membatalkan puasa lantaran makan dan minum karena lupa, tentulah saya memandang batal puasa itu karena sudah rusak satu rukunnya yaitu menahan diri dari segala yang merusak puasa”.

b)     Istihsan yang sandarannya Ijma’. Yaitu meninggalkan keharusan menggunakan qiyas pada suatu persoalan karena ada ijma’. Hal ini terjadi karena ada fatwa mujtahid atas suatu peristiwa yang berlawanan dengan pokok atau kaidah umum yang ditetapkan, atau para mujtahid bersikap diam dan tidak menolak apa yang dilakukan manusia, yang sebenarnya berlawanan dengan dasar-dasar pokok yang ditetapkan. Misalnya, ketetapan ijma’ tentang sahnya akad istihshna’( pesanan ). Menurut qiyas semestinya akad itu batal sebab barang yang diakadkan belum ada. Akan tatapi, masyarakat seluruhnya telah melakukannya, maka hal itu dipandang sebagai ijma’ atau urf am (tradisi) yang dapat mengalahkan dalil qiyas.

c)      Itihsan yang sandarannya adalah urf (adat). Yaitu penyimpangan hukum yang berlawanan dengan ketentuan qiyas, karena adanya urf yang sudah dipraktikkan dan dikenal baik dalam kehidupan masyarakat. Misalnya, dalam kasus pemandian umum. Menurut ketentuan kaedah umum, jasa pemandian umum itu harus jelas berapa lama seseorang mandi dan berapa jumlah air yang dipakai, akan tetapi apabila hal ini dilakukan maka akan menyulitkan orang banyak. Oleh sebab itu, secara istihsan boleh mempergunakan jasa pemandian umum sekalipun tanpa menentukan jumlah air dan lama waktu yang dipakainya, karena sudah berlaku umum dalam masyarakat.

d)     Istihsan karena darurat. Yaitu istihsan yang disebabkan karena adanya dlarurat (terpaksa) karena adanya suatu masalah yang mendorong mujtahid untuk meninggalakan dalil qiyas. Seperti apabila saksi-saksi yang telah meninggal atau yang jauh dari tempat atau karena tidak sanggup menghadiri sidang majlis, padahal menurut asal hukum kesaksian itu harus yang melihat dengan mata kepala sendiri, dibolehkan menggunakan kesaksian orang lain.

e)      Istihsan yang sandarannya adalah qiyas khafi, yang pengaruhnya terhadap kemaslahatan lebih tinggi dibanding qiyas jali. Contoh:   sisa minum burung elang, gagak, dan sebagainya adalah suci dan halal diminum. Hal ini ditetapkan melalui itihsan. Menurut qiyas jali sisa minum binatang buas seperti anjing dan burung-burung buas adalah haram diminum karena sisa minuman yang telah bercampur dengan air liur binatang itu karena langsung meminum dengan mulutnya diqiyaskan kepada dagingnya. Menurut qiyas khafi bahwa burung buas itu berbeda mulutnya dengan mulut binatang buas. Mulut biantang buas terdiri dari daging yang haram dimakan, sedang mulut burung buas merupakan paruh yang terdiri dari tulang atau zat tanduk, sedangkan tulang dan zat tanduk bukan merupakan najis. Karena itu, sisa minum burung buas itu tidak bertemu dengan daging dan air liurnya karena diantarai oleh paruhnya.

f)      Istihsan yang sandarannya maslahah. Misalnya, kebolehan dokter melihat aurat wanita dalam proses pengobatan. Menurut kaidah umum seseorang dilarang melihat aurat orang lain. Tapi, dalam keadaan tertentu seorang harus membuka bajunya untuk didiagnosa penyakitnya. Maka untuk kemaslahatan orang tersebut, menurut kaidah istihan seorang dokter dibolehkan melihat aurat wanita yang berobat kepadanya.

3)    Ulama ushul dari kalangan malikiyah dikenal pula istihsan yang dalam prakteknya dinamai dengan istislah. Dari hal ini mereka membagi istihsan kepada tiga macam:

a)      Meninggalkan dalil yang biasa digunakan untuk beramal dengan urf (kebiasaan). Misalnya, seseorang bersumpah tidak akan memakan daging, lalu ia memakan daging ikan, maka ia tidak dinamakan melanggar sumpah meskipun ikan itu dalam al-Qur’an termasuk dalam daging. hal ini terlihat dalam firman Allah: ومن كل تأكلون لحما طريا (dan dari semua yang kamu makan berupa daging yang lembut). Alasannya adalah karena dalam urf yang berlaku dalam ucapan sehari-hari, ikan tidak termasuk daging.

b)     Meninggalkan dalil yang biasa digunakan, dan beramal dengan cara lain karena pertimbangan kemaslahatan manusia. Misalnya, tanggungjawab mitra dari tukang yang membantu memperbaiki suatu barang yang diperbaikinya itu rusak di tangannya. Berdasarkan qiyas, ia tidak perlu mengganti karena kerusakan barang itu di waktu ia membantu bekerja. Namun berdasarkan istihsan ia harus mengganti barang tersebut demi menjaga kemaslahatan, yaitu memelihara dan menjaga harta orang laian.

c)      Meninggalkan dalil yang biasa dilakukan untuk menghindarkan kesulitan dan memberi kemudahan kepada umat. Misalnya, adanya sedikit kelebihan dalam menakar sesuatu dalam ukuran yang banyak. Tindakan ini dibenarkan meskipun menurut ketentuan yang berlaku kalau menakar itu harus tepat (pas) sesuai standar takaran yang berlaku.

c.  Kehujjhan istihsan

Ada tiga golongan ulama dalam menanggapi istihsan ini apakah merupakan dalil hukum syara’ atau tidak:

1)    Jumhur ulama ushul Fiqh dari mazhab Maliki, Hanafi, dan sebagian besar Hanbali menyatakan bahwa istihan adalah salah satu dalil syara’ yang menetapkan suatu hukum yang berlawanan dengan apa yang diwajibkan oleh qiyas, atau umunya nash.[2][18] Terutama Hanafiyah sangat mengutamakan istihsan yang dianggap lebih kuat dan memiliki dalil, serta meninggalkan qiyas. Hal ini terlihat dalam ungkapan Abu Hanifah: نستحسن هذا، وندع القيـــاس[3][19] (kami memakai istihsan untuk hal ini, dan meninggalkan qiyas). Ucapan Abu Hanifah ini diperkuat oleh Abu Al-Khattab dengan ungkapannya : “Saya menolak istihsan tanpa dalil, dan menerimanya apabila ada dalil yang jelas dan meninggalkan qiyas”.[4][20]Abu Hanifah banyak menetapkan hukum dengan istihsan, tetapi ia tidak pernah menjelaskan pengertian dan rumusan dari istihsan yang dilakukannya itu. Oleh karena itu dia dikatakan menetapkan hukum hanya menurut kemauannya saja tanpa memakai metode. Asal sudah dipandang baik sudah bisa menjadi dasar penetapan hukum, karena demikianlah arti yang ditunjukkan oleh kata  isthsan itu. Banyak fuqaha yang tidak mengetahui hakikat  istihsan  yang dipraktekkan oleh Abu Hanifah, dan karena itu menurut Husain Hamid Hassan, berpegangnya Abu Hanifah kepada isthsan menjadi sumber kritikan terhadapnya. Malah sampai kepada mencelanya sebagai orang yang tidak mengetahui fiqh dan meragukan kewarakannya.[5][21]

Setelah timbul kritikan-kritikan itu, maka para sahabat dan murid Abu Hanifah berusaha menjelaskan pengertian dan rumusan istihsan yang banyak dilakukan oleh imam mereka. Di antara mereka adalah Imam As-Syarkhasi,  yang mengarang sebuah kitab terkenal yang menjadi rujukan bagi pengikut mazhab Hanafi, bernama “Ushul al-Syarkhasi”. Mereka berusaha menjelaskan bahwa sesungguhnya isthsan itu tidak keluar dari dalil-dalil syarak. mereka mengatakan bahwa hakikat istihsan adalah dua macam qiyas. Pertama, qiyas jaly tapi lemah pengaruhnya, inilah yang dinamakan dengan qiyas. Kedua, qiyas khafi tapi pengaruhnya kuat, inilah yang dinamakan dengan istihsan, oleh karena itu dalam dua hal ini yang dipandang adalah pengaruhnya, bukan jelas atau tidaknya qiyas.[6][22] Pengaruh yang lebih kuat itulah yang menyebabkan Hanafiyah, Malikiyah dan sebagain Hanabilah lebih mengutamakan istihsan daripada qiyas. Atau dengan perkataan lain, pengutamaan istihsan daripada qiyas semata-mata didasarkan kepada pengaruh hukumnya, bukan didasarkan pada khafi atau jali-nya bentuk qiyas.

Bagi Hanafiyah dan Malikiyah pada hakekatnya istihsan bukanlah sumber hukum yang berdiri sendiri, karena sesungguhnya hukum istihsan bentuk yang pertama dari kedua bentuknya berdalilkan qiyas yang tersembunyi yang mengalahkan qiyas yang jelas, karena adanya beberapa faktor yang memenangkannya yang membuat tenang hati si Mujtahid. Sedangkan bentuk yang kedua dari istihsan ialah bahwa dalilnya adalah maslahat, yang pengecualian kasuistis dari hukum kulli (umum), dan ini juga disebut dengan segi istihsan.

Adapun dalil yang dipegang oleh ulama yang meyakini istihsan sebagai dalil hukum adalah Firman Allah SWT. dalam QS. Az-Zumar: 18:

الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ.

Terjemahnya:

Orang-orang yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti apa yang paling baik di antaranya. Mereka itulah orang-orang yang telah diberi Allah petunjuk dan mereka itulah orang-orang yang mempunyai akal.

Firman Allah SWT.  dalam QS. al-A’raf (7); 145:

وكَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهَا سَأُرِيكُمْ دَارَ الْفَاسِقِينَ (145)

Terjemahnya:

Dan telah Kami tuliskan untuk Musa pada luh-luh (Taurat) segala sesuatu sebagai pelajaran dan penjelasan bagi segala sesuatu; maka (Kami berfirman): "Berpeganglah kepadanya dengan teguh dan suruhlah kaummu berpegang kepada (perintah-perintahnya) dengan sebaik-baiknya,  nanti Aku akan memperlihatkan kepadamu negeri orang-orang yang fasik.

Firman Allah SWT. dalam QS. al-Baqarah (2): 185:

يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر..

Terjemahnya:

Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu...(QS. Al-Baqarah (2):185).

Sabda Rasulullah saw.:

ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن

Artinya:

Sesuatu yang di pandang baik oleh umat islam, maka ia dihadapan allah juga baik. (HR. Ahmad ibn Hanbal).

2)    Kelompok yang menolak istihsan sebagai dalil syara’ dan menyatakan bahwa istihsan adalah menetapkan hukum dengan keinginan hawa nafsu semata. Kelompok yang menolak istihsan sebagai dalil hukum ini adalah Imam Syafi’i dan pengikutnya, kelompok zahiriyah, Mu’tazilah, dan Ulama Syi’ah qathibah.[7][23]

Imam Syafi’i  merupakan ulama yang sangat keras mengeritik isthsan tersebut. Kritikannya ini terlihat jelas dalam ungkapannya: من استحسن فقد شرع “ Siapa yang memakai istihsan maka telah membuat sendiri hukum syara’..”[8][24]. Oleh karena itu, bagi Syafi’i memakai istihsan dalam istinbath hukum adalah haram apabila bertentangan dengan nash yang ada di dalam al-Qur’an dan hadits.[9][25] Dalam buku Risalah Ushuliyah karangan Imam Syafi’i dinyatakan: “perumpamaan orang yang melakukan istihsan adalah seperti orang yang melakukan shalat yang menghadap ke suatu arah yang menurut sitihsan bahwa arah itu adalah arah ka’bah, tanpa ada dalil yang diciptakan pembuat syara’ untuk menentukan arah ka’bah itu.” Setelah Imam Syafi’i mengkritik Hanafi dan pengikutnya, lalu diikuti oleh Ulama dari ahli Theologi, mereka mengatakan bahwa bahwa istihsan adalah dalil yang rusak  dan tidak bisa digunakan sebagai metode mengistinbathkan hukum.[10][26]

Adapun landasan mereka mengkritik dan menolak dalil istihsan adalah:[11][27]

a)    Tidak boleh membuat sebuah hukum kecuali dengan nash atau dengan yang diqiyaskan dengan nash, karena hal terebut berarti membuat hukum syara’ dengan keinginan hawa nafsu. Allah Swt berfirman: وأن احكم بينهم بما أنزل الله ولا تتبع أهوائهم (dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka...(QS. Al-Maidah: 49 ).

b)   Sesungguhnya Nabi Muhammad saw. tidak pernah berfatwa dengan menggunakan istihsan, akan tetapi dia menunggu hingga wahyu turun, walaupun sekiranya dia beristihsan itu adalah benar, karena dia berbicara bukan karena kehendak hawa nafsu.

c)    Istihsan itu dasarnya adalah akal, akal itu ada yang pintar ada yang bodoh, kalau sekiranya seseorang boleh beristihsan, berarti setiap orang boleh menetapkan hukum syara’ yang baru untuk dirinya sendiri.

Jika diperhatikan alasan-alasan yang dikemukakan kedua pendapat itu serta pengertian istihsan menurut mereka masing-masing, akan jelas bahwa istihsan menurut pendapat mazhab Hanafi berbeda dari istihsan menurut pendapat mazhab Syafi’i dan yang lainnya. Menurut mazhab Hanafi istihsan itu semacam qiyas, dilakukan karena ada suatu kepentingan, bukan berdasarkan hawa nafsu, sedang menurut mazhab Syafi’i dan yang lainnya istihsan itu timbul karena rasa kurang enak, kemudian pindah kepada rasa yang lebih enak.

Seandainya istihsan itu diperbincangkan dengan baik, kemudian ditetapkan pengertian yang disepakati, tentulah perbedaan pendapat itu dapat dikurangi. Karena itu Al-Syathibi dalam bukunya Al-Muwaafaqaat menengahi kedua kubu ini dalam ungkapannya: “Orang yang menetapkan hukum berdasarkan istihsan tidak boleh berdasarkan rasa dan keinginannya semata, akan tetapi haruslah berdasarkan hal-hal yang diketahui bahwa hukum itu sesuai dengan tujuan Allah swt. menciptakan syara’ dan sesuai  pula dengan kaidah-kaidah syara’ yang umum.”

3)    kelompok ketiga, menyatakan bahwa istihsan memang merupakan dalil hukum syara’, akan tetapi ia bukan dalil yang berdiri sendiri, akan tetapi ditopang oleh dalil syara’ yang lain, karena kerjanya adalah menguatkan qiyas yang ada atau beramal dengan urf, atau dengan maslahah. Pendapat ini dipegang oleh Al-Syaukani. Hal ini terlihat dalam ungkapannya: “Istihsan merupakan dalil syara’ yang tidak berdiri sendiri, yang pada dasarnya tidak memiliki manfaat, karena ia hanya menegaskan dalil yara’ yang telah ada sebelumya, ketika ia keluar dari dalil syara’ yang ada itu maka dia tidak bisa dijadikan dalil hukum lagi.”[12][28]

Menurut hemat penulis walaupun istihsan bukan suatu dalil yang berdiri sendiri, namun ia menyingkapkan jalan yang ditempuh sebagian ulama mujtahid dalam menetapkan dalil-dalil syara’ dan kaedah-kaedahnya ketika dalil-dalil itu bertentangan dengan kenyataan yang berkembang dalam masyarakat. Hal ini untuk menghindari kesulitan dan kemudaratan serta menghasilkan kemanfaatan dengan cara menetapkan dasar-dasar syariat dan sunber-sumbernya.

d.  Relevansi Istihsan di Masa Kini dan Mendatang

Seperti yang telah dijelaskan bahwa istihsan itu digunakan oleh sekelompok ulama karena dalam menghadapi suatu kasus pada keadaan tertentu merasa kurang puas jika menggunakan pendekatan yang berlaku secara konvesional, seperti dengan menggunakan qiyas jali atau dalil umum menurut cara-cara biasa dilakukan. Dengan menggunakan cara konvesional, ketentuan hukum yang dihasilkan kurang (tidak) mendatangkan kemaslahatan yang diharapkan dari penetapan hukum. Dalam keadaan demikian, si mujtahid menggunakan dalil atau pendekatan yang konvesional. Pendekatan yang mereka lakukan adalah dalam bentuk ijtihad yang mereka lakukan adalah dalam bentuk ijtihad yang disebut istihsan.

Istihsan adalah suatu dalil yang terkuat menunjukkan bahwa hukum-hukum Islam adalah suatu hukum yang berkembang dalam masyarakat yang diistilahkan sebagai fiqh waq’i bukan suatu fiqh khayali yang merupakan fiqih bayangan sebagaimana yang digambarkan oleh sebagian oarang yang tidak mengetahui hakikat fiqih Islam atau ingin menjauhkan manusia daripadanya.

Dewasa ini dan lebih-lebih lagi pada masa yang akan datang permasalahan kehidupan manusia akan semakin berkembang dan semakin komplek, permasalahan itu harus dihadapi umat Islam yang menuntut adanya jawaban penyelesaiannya dari segi hukum Islam. Kalau hanya semata mengandalkan pendekatan dengan cara atau metode lama (konvesional) yang digunakan oleh ulama terdahulu untuk menghadapinya, mungkin tidak akan mampu menyelesaikan semua permasalahan tersebut dengan baik (tepat). Karena itu, si mujtahid harus mampu menemukan pendekatan atau dalil alternatif di luar pendekatan lama. Oleh karena itu kecendrungan untuk menggunakan istihsan akan semakin kuat karena kuatnya dorongan dari tantangan persoalan hukum yang berkembang dalam kehidupan manusia yang semakin cepat berkembang dan semakin kompleks.[13][29] Dengan menggunakan dasar istihsan, kita dapat menghadapi masalah perbankan yang telah menjadi masalah yang sangat penting dalam masalah ekonomi.

Permasalahannya ialah jika seseorang mendepositokan uangnya di bank, bolehkah ia menerima bunga depositonya? Apakah bunga deposito itu sama. dengan riba? Ketika kita bertanya kepada ulama yang, dari golongan apa saja. Ada tiga kemungkinan jawaban: boleh, tidak boleh, tidak tahu. Anehnya bila golongan yang ditanya --Muhammadiyah, Persis, NU jawabannya satu. Semua golongan itu sepakat (ijma') untuk menyimpan uangnya di bank dan memanfaatkan bunganya, tentu saja bagi kepentingan umat Islam. Bila diminta fatwa lisan atau tulisan, verba non acta, sekali lagi jawabannya akan beragam. Kebanyakan di antara umat Islam masih belum mendapat jawaban yang tegas dan memuaskan.

Ulama yang ditanya itu memang mengalami kesulitan dalam menetapkan status hukumnya. Deposito dan bunganya tidak dikenal di zaman Rasulullah saw. Mereka tidak menemukan nash --teks al-Qur'an atau Hadits-- yang menerangkan ketentuan hukum untuk deposito. Ada memang ketentuan tentang riba, tapi apakah riba sama dengan bunga deposito? Kesulitan seperti itu telah dihadapi para ulama sepanjang sejarah. Yang kita sebut syari'at pada mulanya hanya menyangkut masalah keluarga, perdagangan yang sederhana dan hukum pidana. Ketika Islam bertemu dengan peradaban-peradaban lain, apa yang tercakup dalam syari'at menjadi lebih luas. Permasalahan lain yang yang membutuhkan istihsan pada saat ini seperti Arisan, Koperasi, Transaksi lewat ATM, menanam investasi, Demokrasi dan sebagainya.

2.  Maslahatul Mursalah

a.        Macam-macam maslahah

Penunjukkan manusia sebagai khalifah di muka bumi pada hakikatnya adalah demi kemaslahatan hidup manusia itu sendiri. Kemaslahatan tersebut haruslah diciptakan guna terlaksananya tugas dan peranan manusia baik sebagai mahluk individu, sosial maupun sebagai hamba Tuhan.

Sebelum membahas tentang Maslahah Mursalah, perlu dikenal terlebih dahulu macam-macam maslahah. Karena sesungguhnya Maslahah Mursalah adalah salah satu bentuk dari maslahah.

Dilhat dari berbagai segi, kemaslahatan atau maslahah terbagi kepada beberapa kategori:

1)  Dari segi kekuatannya sebagai hujjah dalam menetapkan hukum, maslahah ada tiga macam, yaitu:[14][1]

a)       Maslahah Dharuriyah [15][2]

b)     Maslahah Hājiyah [16][3]

c)     Maslahah Tahsiniyah [17][4]

Tiga bentuk maslahah  tersebut,  secara  berurutan  menggambarkan tingkatan  peringkat  kekuatannya,  yang  kuat  adalah  maslahah  dharuriyah, kemudian  maslahah  hajiyah,  dan  berikutnya  adalah  maslahah  tahsiniyah. Dharuriyah  yang  lima  itu  juga  berbeda  tingkat  kekuatannya,  yang  secara berurutan adalah; agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Perbedaan tingkat kekuatan ini terlihat bila terjadi perbenturan kepentingan antara sesamanya dalam hal ini harus didahulukan dharuri atas haji dan didahulukan haji atau tahsini.

2)   Dari segi kandungan maslahah, ulama Ushul Fiqh membaginya kepada dua bagian, yaitu: [18][5]

a)     Maslahah al-Ammah [19][6] ,

b)    Maslahah al-khashshah [20][7]

3)   Dari segi keberadaan/eksistensinya maslahah terklasifikasi kepada tiga bentuk.

a)     Maslahah Mu’tabarah, yaitu kemaslahatan yang diakui dalam syari’ah.[21][8] (ditunjukkan dalil nash) contoh, kemaslahatan yang dihasilkan oleh pernikahan yang sah adalah supaya hidup sakinah, memperoleh keturunan yang shalih, menambah populasi muslim yang bisa melanjutkan eksistensi keislaman, dan lain-lain.

b)    Maslahah Mulghah, yaitu kemaslahatan yang bertentangan dengan syariat, contoh, demi mencapai kemaslahatan perkawinan di atas, seseorang memperkosa setiap wanita, menikahi perempuan menggunakan ilmu pelet, atau poliandri.

c)     Maslahah Mursalah, yaitu kemaslahatan yang tidak ditentukan nash tetapi ia juga tidak bertentangan, kepentingan yang ada di dalamnya seolah-olah diabaikan oleh syari’ah dan dibiarkan tanpa batasan maupun ketentuan [22][9]. Contoh, untuk melindungi identitas pernikahan, menjaga identitas keluarga juga keturunan dikeluarkanlah Akte Nikah.

b.       Pengertian maslahah mursalah

1)  Menurut bahasa

Secara etimologis “Maslahah Mursalah” terdiri atas dua suku kata yaitu maslahah dan mursalah. Al maslahah adalah bentuk mufrad dari al mashalih. [23][10]

Maslahah berasal dari kata أصلح dengan penambahan “alif” di awalnya yang secara arti kata berarti “baik” lawan kata dari “buruk” atau “rusak” adalah  mashdar  dengan  arti  kata  shalāh  yaitu  “manfaat”  atau  “terlepas  dari padanya kerusakan.” [24][11]

Kata  maslahah  inipun  telah  menjadi  bahasa  Indonesia yang berarti “Sesuatu yang mendatangkan kebaikan“.[25][12]  Adapun pengertian maslahah dalam bahasa Arab berarti  “perbuatan-perbuatan  yang  mendorong  kepada  kebaikan manusia”. Dalam arti yang umum adalah segala sesuatu yang bermanfaat bagi manusia, baik dalam arti menarik atau  menghasilkan  seperti  menghasilkan keuntungan atau ketenangan; atau dalam arti menolak atau menghindarkan seperti menolak kemudharatan atau kerusakan. Jadi, setiap yang mengandung manfaat patut disebut maslahah.[26][13]

Sedangkan kata al-Mursalah  adalah isim maf’ul (objek) dari fi’il madhi (kata dasar) dalam bentuk tsulasi (kata dasar yang tiga huruf) yaitu رسل  dengan penambahan “alif” di pangkalnya, sehingga menjadi   ا رسل, yang berarti “terlepas” atau “bebas” (dari kata muthlaqah).

Bila kata “maslahah” digabungkan dengan “mursalah”, maka secara bahasa berarti “kemaslahatan yang terlepas/bebas dari keterangan yang menunjukkan boleh atau tidaknya dilakukan”.[27][14

2)  Pengertian secara istilah

Maslahah mursalah menurut Imam Malik sebagaimana hasil analisis Al-Syatibi, adalah suatu maslahah yang sesuai dengan tujuan, prinsip dan dalil-dalil syara yang berfungsi untuk menghilangkan kesempitan, baik yang bersifat dharuriyat (primer) maupun hajjiyat (sekunder).

Menurut Abu Nur Zuhair, Maslahah Mursalah adalah suatu sifat yang sesuai dengan hukum, tapi belum tentu diakui atau tidaknya oleh syara.

Menurut Abu Zahrah, maslahah mursalah adalah maslahah yang sesuai dengan maksud maksud pembuat hukum (Allah) secara umum, tapi tidak ada dasar yang secara khusus menjadi bukti diakui atau tidaknya.

Menurut al-Ghazali, maslahah mursalah adalah suatu metode istidlal (mencari dalil) dari nash syara  yang tidak merupakan dalil tambahan terhadap nash syara, tapi ia tidak keluar dari nash syara.[28][15]

Muhammad Muslehuddin mengartikan maslahah mursalah adalah kepentingan bersama yang tidak terbatas, atau kepentingan yang tidak ada ketentuannya. hal ini berangkat dari teori Imam Malik bahwa konsep syari’ah itu ada untuk kepentingan bersama, maka sesuatu yang memberikan kemanfaatan dan mencegah kemudaratan bersama adalah merupakan salah satu sumber syariah. Sumber baru inilah yang dinamakan al maslahah al mursalah.[29][16]

Walaupun para ulama berbeda-beda dalam memandang maslahah mursalah, hakikatnya adalah satu, yaitu setiap manfaat yang didalamnya terdapat tujuan syara secara umum, namun tidak terdapat dalil yang secara khusus menerima atau menolaknya.[30][17]

Hal yang membedakan antara Qiyas dan Maslahah mursalah adalah Qiyas berangkat dari illat (alasan utama suatu nash) sedangkan maslahah mursalah berangkat dari hikmah. Hikmah adalah perbuatan yang arif yang mempunyai manfaat syari’ah secara sosial.  Abdul Wahab Khallaf memberi contoh simpel yang berkaitan dengan keringanan mengqadla shaum ramadhan pada bulan lain jika shafar atau sakit. Kondisi Shafar dan sakit adalah illat sedangkan keringanan dari sebuah kesulitan adalah hikmah. [31][18]

Maslahah mursalah dalam beberapa literatur ada yang menyebutnya “munasib mursal”, juga ada yang menamainya dengan “al-Istishlah” dan “al-isti’dal al-mursal”.

Hal ini akan lebih jelas lagi jika memperhatikan kemaslahatan yang berhubungan dengan pembuatan akte nikah. Yaitu (1) Sah tidaknya sebuah ikatan perkawinan adalah dengan ditetapkan atau dikeluarkannya akta nikah. Proses ini disebut al-Istishlah (menggali dan menetapkan maslahah) istilah ini digunakan al Ghazali dalam kitabnya al-Mustasyfa, sedangkang al-Syatibi dalam al-Muwafaqat menyebutnya dengan istilah al-isti’dal al-mursal. (2) Akte Nikah mengandung tujuan menjaga status keturunan, tetapi sifat kesesuaian ini tidak ditunjukkan oleh dalil khusus, maka hal ini disebut al manasib al mursal (kesesuaian dengan tujuan syara’ yang terlepas dari dari dalil syara’ yang khusus). Istilah ini yang digunakan oleh Ibnu Hajib dan Qadhi al-Baidhawi. (3) Akte nikah pada masa sekarang sangat penting dimiliki karena mengandung berbagai kemaslahatan, tetapi kemaslahatan tersebut tidak didasarkan pada dalil yang menunjukkan pentingnya pembuatan akta nikah, maka dari sisi ini bisa disebut al maslahah al mursalah (maslahah yang terlepas dari dari dalil khusus, tetapi sejalan dengan petunjuk-petunjuk umum syari’at Islam). [32][19]

c.        Syarat-syarat maslahah mursalah

Sejalan dengan pengertiannya, maka syarat umum maslahah mursalah adalah ketika tidak ditemukan nash sebagai bahan rujukan. Selanjutnya Imam Malik mengajukan syarat-syarat khususnya yaitu, :[33][20]

1)    Adanya persesuaian antara maslahat yang dipandang sebagai sumber dalil yang berdiri sendiri dengan tujuan-tujuan syari’at (maqashid as-syari’ah). Dengan adanya persyaratan ini  berarti maslahat tidak boleh menegaskan sumber dalil yang lain, atau bertentangan dengan dalil yang qat’iy. Akan tetapi harus sesuai dengan maslahat-maslahat yang memang ingin diwujudkan oleh syari’. Misalnya, jenis maslahat itu tidak asing, meskipun tidak diperkuat dengan adanya dalil khas.

2)     Maslahat itu harus masuk akal (rationable), mempunyai sifat-sifat yang sesuai dengan pemikiran yang rasional, dimana seandainya diajukan kepada kelompok rasionalis akan dapat diterima.

3)    Penggunaan dalil maslahat ini adalah dalam rangka menghilangkan kesulitan yang terjadi (raf’u haraj lazim). Dalam pengertian, seandainya maslahat yang dapat diterima akal itu tidak diambil, niscaya manusia akan mengalami kesulitan. Sebagaimana Firman Allah SWT. dalam QS.  al-Hajj : 78:

وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (78)

Terjemahnya:

Dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan.

Dalam QS. al-Baqarah:185:

يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر..

Terjemahnya:

Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu”

Syarat-syarat di atas adalah syarat-syarat yang masuk akal yang dapat mencegah penggunaan sumber dalil ini (maslahah mursalah) terserabut dari akarnya (menyimpang dari esensinya) serta mencegah dari menjadikan nash-nash tunduk kepada hukum-hukum yangdipengaruhi hawa nafsu dan syahwat dengan Maslahah Mursalah.

d.       Lapangan (objek) maslahah mursalah

Lapangan  atau  ruang  lingkup  penerapan  maslahah  mursalah  selain yang berlandaskan pada hukum syara secara umum, juga harus diperhatikan adat dan hubungan antara satu manusia dengan yang lainnya, dengan kata lain maslahah mursalah hanya meliputi kemaslahatan yang berhubungan dengan muamalah[34][21].

Sedangkan masalah ibadah bukanlah termasuk dalam lapangan tersebut. Alasannya karena maslahah mursalah didasarkan pada pertimbangan akal tentang baik buruk suatu masalah, sedangkan akal tidak dapat melakukan hal itu untuk masalah ibadah.

Segala bentuk perbuatan ibadah ta’abuddi dan tawqifi, artinya kita hanya mengikuti secara apa adanya sesuai dengan petunjuk syar’i dalam nash, dan akan sama sekali tidak dapat mengetahui kenapa demikian. Misalnya mengenai shalat dhuhur empat rakaat dan dilakukan setelah tergelincir matahari, tidak dapat dinilai akal apakah itu baik atau buruk.

Di luar  wilayah  ibadah,  meskipun  diantaranya  ada  yang  tidak  dapat diketahui alasan hukumnya, namun secara umum bersifat ta’aqquli (rasional) dan oleh karenanya dapat dinilai baik dan buruknya oleh akal. Umpamanya minum khamr itu adalah buruk karena merusak akal; penetapan sanksi atas pelanggar hukum itu baik karena dengan begitu umat bebas dari kerusakan akal yang dapat mengarah pada tindak kekerasan. [35][22]

Adapun mengenai penerapan maslahah mursalah dapat dilihat antara lain pada contoh-contoh berikut ini:

1)    Perbuatan para sahabat memilih dan mengangkat Abu Bakar ash-Shiddiq sebagai   khalifah   pertama pengganti   nabi untuk memimpin umat dalam meneruskan tugas imamah dan da’wah, menjaga, mengembangkan dan mempertahankan berlakunya syariat yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw seorang  khalifah  sangat  dibutuhkan  pada  saat  itu,  dan  ini  merupakan suatu maslahat yang sangat besar, namun hal ini tidak ditemukan dalil khusus dari teks syariat yang membenarkan atau menyuruh atau membatalkannya (melarang).

2)    Sahabat Utsman bin Affan mengumpulkan al-Quran kedalam beberapa mushaf. Padahal hal ini tak pernah dilakukan dimasa Rasulullah SAW. Alasan yang mendorong mereka malakukan pengumpulan pengumpulan itu tidak lain kecuali semata-mata maslahat, yaitu menjaga al-Quran dari kepunahan atan kehilangan kemutawatirannya karena meninggalnya sejumlah besar hafidz dari generasi sahabat. [36][23]

3)    Produk-produk  hukum  para Ulama saat ini, maka akan didapatkan bahwa produk-produk hukum tersebut banyak dilandasi pertimbangan maslahah mursalah, seperti fatwa-fatwa Majelis Ulama  Indonesia,  misalnya,  fatwa  tentang  keharusan  “sertifikat  halal”  bagi produk  makanan,  minuman  dan  kosmetik.  Majelis  Ulama  Indonesia  melalui lembaga pengkajian pangan, obat-obatan dan kosmetik (LP-POM MUI) berupaya melakukan penelitian terhadap produk makanan, minuman, obat-obatan dan kosmetik yang diproduksi oleh suatu pabrik untuk dipasarkan. Hal yang seperti ini tidak pernah ada teks nash yang menyinggungnya secara langsung, namun dilihat dari ruh syariat sangat baik sekali dan hal ini merupakan langkah positif dalam   melindungi umat Islam dari makanan minuman, obat-obatan serta kosmetika yang tidak halal untuk dikonsumsi, dan masih banyak lagi hal yang lainnya.

4)     Begitu pula dengan hal bunga bank, tidak disebutkan hukumnya dalam al Quran dan al-Hadits. Mayoritas ulama menetapkan bunga bank itu haram untuk mengqiyaskan kepada riba karena menurut mereka unsur tambahan yang menjadi illat haramnya riba juga terdapat pada bunga bank.

Dalam kehidupan modern sekarang ini, bank sudah merupakan suatu hal yang sangat dibutuhkan masyarakat. Bank dengan segala konsekuensinya telah menjadi   bagian   dari   kehidupan   masyarakat   modern   yang   tidak   mungkin dipisahkan lagi. Praktek perbankan yang ada sekarang ini dapat menjadi sarana tolong-menolong    sesama  umat  manusia  karena  hampir  semua  masyarakat modern  saat  ini  berkepentingan  dengan  bank,  baik  untuk  menjadi  meminjam uang, menabung, membayar rekening listrik, telepon, uang kuliah, transfer uang, bahkan  untuk    mengirimkan    bantuan    berupa    uang    untuk  korban-korban bencana  alam  yang  akhir-akhir  ini  sering  menimpa  negara  kita.  Dan  hampir semua  orang  telah  merasakan  manfaat dalam berhubungan dengan  bank.

Mereka  yang  meminjam  uang  merasa  mendapatkan  kemudahan  dari  bank demikian juga mereka yang mempunyai uang, dapat menabung di bank dan mendapatkan keuntungan yang wajar berupa bunga dari uang tabungannya dan tentu saja, rasa aman.

Kalaupun ada sebagian umat yang merasa kurang nyaman dengan bank konvensional dengan bunganya, masih ada jalan keluarnya, yaitu bank syariah yang  saat  ini  mulai  menjamur  dan  menjadikan  bagi  hasil  sebagai  pengganti bunga,   dengan   segala   fasilitas   yang   tidak   kalah   lengkap   dengan   bank konvensional.

Dalam keadaan demikian, fuqaha meninggalkan hukum yang dihasilkan oleh qiyas dan menetapkan hukum lain dengan menggunakan metode maslahah mursalah. Praktek perbankan yang tidak mengandung zhulum malahan menjadi sarana untuk saling tolong menolong sesama manusia dan hal ini sangat sesuai dengan maqashid syariah ammah.

5)    Kesaksian anak-anak yang belum baligh atas dasar kemaslahatan dapat dipertimbangkan oleh hakim dalam satu perkara, walaupun tidak ada ketetapan syara’. Syariat hanya mengisyaratkan bahwa kesaksian hanya sah dari seorang yang dewasa. Kasus-kasus penganiayaan yang terjadi dikalangan anak-anak, yang sulit mencari persaksian orang dewasa, maka dalam hal ini persaksian anak-anak dapat menjadi bahan pertimbangan.

6)    Pada penjelasan pasal 7 UU No.1 tahun 1974 disebutkan “untuk menjaga kesehatan suami isteri dan keturunan, perlu diterapkan batas-batas umur untuk perkawinan” [37][24] . Dalam KHI pasal 15 disebutkan bahwa penetapan batas usia nikah minimal 19 tahun laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan ditujukan untuk kemaslahatan keluarga dan rumahtangga [38][25]. Sebagaimana kita tahu tiadak ada nash yang mewajibkan atau pun melarang umat islam menikah pada usia tertentu.

7)    Penguasaan barang tambang oleh negara yang ditetapkan dalam UU No. 11 tahun 1967 tentang pokok Pertambangan, pada hakikatnya demi tercapainya kemaslahatan. Pemerintah sebagai pengendali umat berkewajiban menggunakan barang tambang sebaik-baiknya bagi kesejahteraan dan kemakmuran rakyat Indonesia [39][26]. Dalam sebuah Hadist ahad riwayat Abu Dawud disebutkan bahwa Rasul SAW melarang kepemilikan sumber garam di Ma’rab oleh peorangan atau individu, sebagaimana pada hadits riwayat Abu Dawud yang lain, bahwa setiap umat memiliki hak yang sama terhadap air, api dan rumput. Pada kedua nash tersebut jelas ada pelarangan monopoli barang tambang oleh perorangan atau individu, tetapi tidak disebutkan kebolehan ataupun larangan monopoli barang tambang oleh negara/pemerintah [40][27].

Bila  diperhatikan  produk-produk  hukum  yang  dihasilkan  oleh  para sahabat,para ulama dan pemerintah Indonesia semuanya adalah merupakan hasil ijtihad dengan pertimbangan maslahah mursalah meskipun mereka tidak menggunakan istilah tersebut.

e.        Pro kontra dan pendapat ulama terhadap maslahah mursalah

Para ulama yang pro terhadap maslahah mursalah diantaranya Imam Malik, Imam Hanbali dan al-Syatibi dengan argumen sebagai berikut :[41][28]

1)    Adanya Takrir (pengakuan) Nabi atas penjelasan Muaz ibn Jabal yang akal menggunakan ijtihad bi al-ra’yi bila tidak menemukan ayat Qur’an dan Sunnah untuk menyelesaikan sebuah kasus hukum. Penggunaan ijtihad ini mengacu pada penggunaan daya nalar atau suatu yang dianggap maslahah. Nabi sendiri waktu itu tidak membebaninya untuk mencari dukungan nash.

2)    Adanya amaliyah dan praktek di jaman sahabat yang walaupun saat itu belum ada istilah maslahah mursalah, tetapi merupakan suatu keadaan yang sudah diterima bersama tanpa saling menyalahkan. Seperti, pengangkatan Abu Bakar sebagai Khalifah pertama. Memerangi orang yang tidak membayar zakat, pencetakan mata uang, dan keputusan tidak memberi hak zakat kepada muallaf pada jaman Umar ibn Khattab. Penyatuan cara baca (qira’at) Qur’an dan pemberlakuan adzan dua kali jaman Ustman ibn Affan.

3)    Suatu maslahah bila telah nyata kemaslahatannya dan telah sejalan dengan maksud pembuat hukum (syari’), maka menggunakan maslahah tersebut berarti telah memenuhi tujuan syar’i, meskipun tidak ada dalil khusus yang mendukungnya.

4)    Bila dalam keadaan tertentu untuk menetapkan hukum tidak boleh menggunakan metoda maslahah mursalah, maka akan menempatkan umat dalam kesulitan. Padahal Allah sendiri menghendaki kemudahan dan menjauhkan kesulitan untuk hamba-Nya sebagaimana al-baqarah ayat 185. Nabi pun menghendaki umatnya menempuh cara yang lebih mudah dalam kehidupannya.

Sebagaimana disebutkan Abu Zahrah, Imam Malik dan golongan Hanbali menerima maslahah mursalah sebagai sumber hukum selama memenuhi syarat-syarat yang telah disebutkan di atas. Sebab pada hakekatnya, keberadaan maslahat adalah dalam rangka merealisasikan maqasid as-Syar’i (tujuan-tujuan syar’i), meskipun secara langsung tidak terdapat nash yang menguatkannya.[42][29]

Sedangkan para ulama yang kontra atau menolak maslahah mursalah sebagai metode ijtihad diantaranya Imam Syafi’i, al-Ghazali dan para pengikutnya yang cenderung lebih menggunakan qiyas sebagai metoda ijtihad. Alasan utamanya adalah di dalam semua nash al-Qur-an dan Sunnah sudah terkandung segala kemaslahatan bagi umat manusia. Jika terjadi permasalahan yang baru, para ulama tinggal meng-qiyas-kannya saja. Sebaliknya jika ada satu saja maslahah yang tidak terkandung dalam nash Qur’an dan Sunnah, maka artinya risalah yang dibawa Muhammad SAW itu tidak sempurna atau tidak lengkap. Dan ini tentu saja bertentangan dengan al-Maidah ayat 3.

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (3)

Terjemahnya:

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridai Islam itu jadi agama bagimu. Maka barang siapa terpaksa karena kelaparan tanpa sengaja berbuat dosa, sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (QS. al-Maidah: 3)

Lebih rinci para ulama yang menolak maslahah mursalah memberikan argumentasi sebagai berikut : [43][30]

1)    Bila suatu maslahah ada petunjuk syar’i yang membenarkannya (mu’tabarah) maka ia telah termasuk dalam umumnya qiyas. Seandainya tidak ada petunjuk syara’ yang membenarkannya maka tidak mungkin disebut maslahah, dan mengamalkan sesuatu yang diluar petunjuk syara’ berarti mengakui kurang lengkap atau kurang sempurnya risalah Nabi.

2)    Beramal dengan maslahah yang tidak mendapat pengakuan nash akan membawa kepada pengamalan hukum yang berlandaskan sekehendak hati dan menurut hawa nafsu, cara seperti ini tidaklah lazim dalam prinsip-prinsip islami. Keberatan al-Ghazali menggunakan Istihsan dan Maslahah Mursalah karena ia tidak ingin melaksanakan hukum secara seenaknya (talazzuz) dan beliau menetapkan syarat yang berat dalam menetapkan suatu hukum.

3)    Penggunaan maslahah dalam berijtihad tanpa berpegang pada nash akan memunculkan sikap bebas dalam menetapkan hukum sehingga dapat mengakibatkan seseorang teraniaya atas nama hukum. Hal ini tentu saja menyalahi prinsip “tidak boleh merusak, juga tidak ada yang dirusak”.

4)    Penggunaan maslahah dalam berijtihad tanpa berpegang pada nash akan memberi kemungkinan mudahnya perubahan hukum syara seiring perubahan waktu dan tempat, maka tidak akan ada kepastian hukum yang tetap. Hal ini tidak sejalan dengan prinsip hukum syara’ yang universal dan lestari serta meliputi semua umat Islam.

Dari urain tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa tidak seorang pun yang menyangkal bahwa syariat Islam itu dimaksudkan untuk  kemaslahatan  umat  manusia.  Syariat  itu  membawa  manusia  kepada kebaikan dan kebahagiaan serta mencegah kejahatan dan menolak kebinasaan.

Pokok dan prinsip kemaslahatan tersebut sudah digariskan dalam teks syariat dengan lengkap dan telah berakhir sejak wafat Nabi Muhammad SAW. Alat dan cara  untuk  memperoleh  kemaslahatan  itu  berkembang  dan  beraneka ragam seirama  dengan perkembangan  sejarah dan peradaban manusia itu sendiri. Kemaslahatan hidup manusia yang ada hubungannya dengan situasi dan kondisi di zaman Nabi, langsung mendapat pengakuan dan pengesahan dari teks syari kalau itu  dibenarkan,  dan  dibatalkan  kalau  tidak  dibenarkan.  Maslahah  yang dibatalkan berarti tidak dianggap sebagai maslahat oleh syariah. 

Yang menjadi masalah adalah kemaslahatan yang dirasakan atau dialami orang  setelah  Nabi  wafat,  sedangkan  teks  syariat  tidak  pernah  menyinggung masalah yang seperti itu. Inilah lapangan penggunaan maslahah mursalah yaitu kemaslahatan hidup manusia menurut yang dialami dan dirasakan oleh manusia itu sendiri yang tidak dapat diqiyaskan pada maslahat yang pernah dibenarkan atau dibatalkan oleh teks syariat (nash).

3.   Istishab

a.     Pengertian istishab

1)      Istishab menurut etimologi berasal dari kata istishaba dalam sighat istif’al(اِسْتِفْعَالِ) yang bermakna: اِسْتِمْرَارُ الصَّحَبَهْ. Kalau kata الصَّحَبَهْ diartikan dengan sahabat atau teman dan اِسْتِمْرَارُ diartikan selalu atau terus menerus, maka istishab secara lughawi artinya selalu menemani atau selalu menyertai. Atau diartikan dengan minta bersahabat, atau membandingkan sesuatu dan mendekatkannya, atau pengakuan adanya perhubungan atau mencari sesuatu yang ada hubungannya. Dan disebutkan juga bahwa istishab berasal dari kata shuhbah artinya “menemani atau menyerta”, dalam artian menurut kebersamaan atau “terus menerusnya bersama”.sebagaimana yang dikatakan oleh para ahli bahasa dengan mengatakan:

كُلُّ شَيْءٍ لَازَمَ شَيْئَا فَقَدْ اِسْتِصْحَبَه

Artinya:

Segala sesuatu yang menetapi pada sesuatu, maka ia menemani atau menyertainya.

Dari pengertian yang lain, menurut bahasa perkataan Istishab diambil dari perkataan إسْتٍصْحَبْتُ مَاكَانَ فٍى الْمَاضٍ.“saya membawa serta apa yang telah ada waktu yang lampau sampai sekarang”.

2)     Menurut Istilah Usul, Istishhab ialah melanjutkan berlakunya hukum yang telah ada dan yang telah ditetapkan karena sesuatu dalil, sampai ada dalil lain yang mengubah kedudukan hukum tersebut. Atau dengan perkataan lain; Istishhab ialah menganggap hukum sesuatu soal yang telah ada menyertai tetap soal tersebut, sampai ada dalil yang memutuskan adanya penyertaan tersebut.

Kalau sesuatu dalil syara` menetapkan adanya sesuatu hukum pada suatu waktu yang telah lewat dan menetapkan pula berlakunya untuk seterusnya, maka hukum tersebut tetap berlaku, tanpa diragukan lagi. Seperti firman Allah:“Jangan kamu terima persaksian mereka selamanya.”. Akan tetapi kalau dalil tersebut hanya menetapkan adanya hukum saja, pada waktu yang telah lampau, tanpa menyinggung-nyinggung tetap berlakunya, maka apakah hukum tersebut dianggap telah berlaku atau tidak?

Pengertian istishab menurut istilah lebih lanjut ditemukan beberapa redaksi dari para ahli, diantaranya adalah:

a)     Imam al- Asnawy:

اَنَّ اْلِإسْتِصْحَابَ عِبَارَةٌ عَنِ اْلحُكْمِ يُثْبِتُوْنَ اَمْرًا فِى الزَّمَانِ الثَّانِى بِنَاءً عَلَى ثُبُوْتِهِ فِى الزَّمَانِ الأَوَّلِ لِعَدَمِ وُجُوْدِ مَايَصْلُحُ ِللتَّغَيُّر

Artinya :

Istishab adalah melanjutkan berlakunya hukum yang sudah ada dan sudah ditetapkan ketetapan hukumnya, lantaran sesuatu dalil sampai ditemukan dalil lain yang mengubah ketentuan hukum tersebut.

b)    Istishab diartikan Hasby Ash-Shiddiqy dengan:

اِبْقَاءُ مَا كَانَ عَلَى مَا كَانَ عَلَيْهِ لِانْدَامِ اْلُمغَيِّرِ (اِعتِقَادُ كَوْنِ الشَّئِ فِى اْلمَاضِى اَوِ الْحَاضِر (يُوْجِبُ ِظَنَّ ثُبُوْتِهِ فِى اْلحَالِ اَوِاْلإِسْتِقْبَاِلِ.

Artinya :

Mengekalkan apa yang telah ada atas keadaan yang telah ada, karena tidak ada yang mengubah hukum, atau karena sesuatu hal yang belum diyakini.

c)     Menurut Ibnu Qayyim, istishab adalah menyatakan tetap berlakunya hukum yang telah ada dari suatu peristiwa, atau menyatakan belum adanya hukum suatu peristiwa yang belum pernah ditetapkan hukumnya. Menurut Asy Syatibi,istishab adalah segala ketetapan yang telah ditetapkan pada masa yang lampau dinyatakan tetap berlaku hukumnya pada masa sekarang.

d)    Istishab menurut Al Ghazali adalah berpegang pada dalil akal atau syara`, bukan didasarkan karena tidak mengetahui adanya dalil, tetapi setelah dilakukan pembahasan dan penelitian cermat, diketahui tidak ada dalil yang mengubah hukum yang telah ada. Atau tetap berpegang kepada hukum yang telah ada dari suatu peristiwa atau kejadian sampai ada dalil yang mengubah hukum tersebut, atau menyatakan tetapnya hukum pada masa yang lalu, sampai ada dalil yang mengubah ketetapan hukum itu.

e)     Dari pengertian yang lain juga disebutkan, istishab berasal dari bahasa Arab ialah: pengakuan adanya perhubungan. Sedangkan dari kalangan ulama` (ahli) ushul fiqih Istishab menurut istilah adalah menetapkan hukum atas sesuatu berdasarkan keadaan sebelumnya, sehingga ada dalil yang menunjukkan atas perubahan keadaan tersebut. Atau menetapkan hukum yang telah tetap pada masa yang lalu dan masih tetap pada keadaannya itu, sehingga ada dalil yang menunjukkan atas perubahannya.

Dari beberapa pengertian di atas, maka dapat ditarik sebuah ikhtisar bahwa istishab adalah:

(1)  Segala hukum yang telah ditetapkan pada masa lampau, dinyatakan tetap berlaku pada masa sekarang, kecuali kalau telah ada yang mengubahnya. Contohnya adalah sebagai berikut:­­ Seseorang yang mulanya ada wudhu, kemudian datang was-was dalam hatinya, bahwa boleh jadi dia telah mengeluarkan angin yang membatalkan wudhunya. Dalam kondisi begini, hendaklah ia menetapkan hukum semula, yaitu ada wudhu. Dan was-was yang datang belakangan itu, tidak boleh mengubah hukum yang semula.

(2) Segala hukum yang ada pada masa sekarang, tentu telah ditetapkan pada masa yang lalu.

Contohnya, telah terjadi perkawinan antara laki-laki A dengan perempuan B, kemudian mereka berpisah dan berada di tempat berjauhan selama 15 tahun. Karena telah lama berpisah itu, maka B ingin kawin dengan laki-laki C. dalam hal ini, B belum dapat kawin dengan C karena ia telah terikat tali perkawinan dengan A dan belum ada perubahan hukum tali perkawinan walaupun mereka telah lama berpisah.

b.    Macam- Macam Istishab

Para ulama ushul Fiqih mengemukakan bahwa istishab itu ada lima macam, Yaitu:

1)    Istishab hukm al- ibahah al ashliyah. Maksudnya, menetapkan hukum sesuatu yang bermanfaat bagi manusia adalah boleh, selama belum ada dalil yang menunjukkan keharamannya. Contohnya: seluruh pepohonan yang ada di hutan merupakan milik bersama manusia dan masing-masing berhak menebang dan mengambil manfaatkan pohon dan buahnya, sampai ada bukti yang menunjukkan bahwa hutan itu telah menjadi milik orang.

2)    Istishab Al-Bara`at Al Ashliyat. Yaitu kontinuitas hukum dasar ketiadaan berdasarkan argumentasi rasio dalam konteks hukum-hukum syar’i. Maksudnya memberlakukan kelanjutan status ketiadaan dengan adanya peniadaan yang dibuat oleh akal lantaran tidak adanya dalil syar’i yang menjelaskannya. Dalam objektivitasnya, istishab tersebut bereferensi kepada hukum akal dalam hukum ibadah atau baraatul ashliyah (kemurnian menurut aslinya). Akal menetapkan bahwa dasar hukum pada segala yang diwajibkan adalah dapat diwajibkan sesuatu, kecuali apabila datang dalil yang tegas mewajibkannya. Contoh: hukum wudhu seseorang dianggap berlangsung terus sampai adanya penyebab yang membatalkannya.

3)    Istishab Al-‘Umumi. Istishab terhadap dalil yang bersifat umum sebelum datangnya dalil yang mengkhususkannya dan istishab dengan nash selama tidak ada dalil yang naskh (yang membatal-kannya). Suatu nash yang umum mencakup segala yang dapat dicakup olehnya sehingga datang suatu nash lain yang menghilangkan tenaga pencakupannya itu dengan jalan takhsish. Atau sesuatu hukum yang umum, tidaklah dikecualikan sesuatupun daripadanya, melainkan dengan ada suatu dalil yang khusus. Contohnya: kewajiban puasa di Bulan Ramadhan yang berlaku bagi umat sebelum Islam, tetap wajib wajib bagi umat Islam (QS.Al-Baqarah : 183) selama tidak ada nash lain yang membatalkannya.

4)    Istishab An-Nashshi (Istishab Maqlub/Pembalikan). Yaitu istishab pada kondisi sekarang dalam menentukan status hukum pada masa lampau, sebab istishab pada bentuk-bentuk sebelumnya, merupakan penetatapan sesuatu pada masa kedua berdasarkan ketetapannya pada masa pertama lantaran tidak ditemukannya dalil secara spesifik. Urgensinya, dalam suatu dalil (nash) terus-menerus berlaku sehingga di-nasakh-kan oleh sesuatu nash, yang lain. Contoh: kasus adanya seseorang yang sedang dihadapkan pertanyaan, apakah Muhammad kemarin berada di tempat ini?,padahal kemarin ia benar-benar melihat Muhammad disini. Maka ia jawab, benar ia berada disini kemarin.

5)     Istishab Al-Washfi Ats-Tsabiti. Sesuatu yang telah diyakini adanya, atau tidak adanya masa yang telah lalu, tetaplah hukum demikian sehingga diyakini ada perubahannya. Istishab ini disebut pula dengan istishabul madhi bilhali, yakni menetapkan hukum yang telah lalu sampai kepada masa sekarang. Yaitu istishab terhadap hukum yang dihasilkan dari ijma’ dalam kasus yang dalam perkembangannya memicu terjadinya perselisihan pendapat. Contoh: Kasus orang yang bertayamum, dalam pertengahan shalat melihat air. Menurut ijma’ ditetapkan shalatnya tidak batal, keabsahan shalat itu ditentukan sebelum melihat air. Hal ini menunjukkan pula pada keberlanjutan ketetapan hukum, sampai ditemukan adanya dalil yang menunjukkan batalnya penetapan tersebut.

c.     Kedudukan Istishab Sebagai Sumber Hukum Islam

Para Ulama Ushul Fiqih berbeda pendapat tentang kehujjahan Istishab ketika tidak ada dalil syara’ yang menjelaskan suatu kasus yang dihadapi.

1)     Menurut mayoritas mutakallimin (ahli kalam), istishab tidak bisa dijadikan dalil.Karena hukum yang ditetapkan pada masa lampau menghendaki adanya dalil. Demikian juga untuk menetapkan hukum yang sama pada masa sekarang dan yang akan datang. Istishab bukanlah dalil, karenanya menetapkan hukum yang ada pada masa lampau berlangsung terus untuk masa yang akan datang, berarti menetapkan suatu hukum tanpa dalil. Hal ini sama sekali tidak dibolehkan dalam syara’.

2)     Menurut mayoritas ulama Hanafiah, khususnya mutaakhirin, istishab bisa dijadikan hujjah untuk menetapkan hukum yang telah ada sebelumnya dan menganggap hukum itu tetap berlaku pada masa yang akan datang, tetapi tidak bisa menetapkan hukum yang akan ada. Alasan mereka, seorang mujtahid dalam meneliti hukum suatu masalah yang sudah ada, mempunyai gambaran bahwa hukumnya sudah ada atau sudah di batalkan. Akan tetapi ia tidak mengetahui atau tidak menemukan dalil yang menyatakan bahwa hukum itu sudah dibatalkan. Dalam kaitan ini, mujtahid tersebut harus berpegang kepada hukum yang sudah ada, karena ia tidak mengetahui adanya dalil yang membatalkan hukum itu. Namun penetapan ini hanya berlaku pada kasus yang sudah ada hukumnya dan tidak berlaku bagi kasus yang akan ditetapkan hukumnya. Artinya, istishab hanya bisa dijadikan hujjah untuk mempertahankan hukum yang sudah ada, selama tidak ada dalil yang membatalkan hukum itu, tetapi tidak berlaku untuk menetapkan hak yang baru muncul.

3)     Ulama Malikiyah, Syafi’iyyah, Hanabilah, Zhahiriyah dan Syiah berpendapat bahwa istishab bisa dijadikan hujjah secara mutlak untuk menetapkan hukum yang sudah ada, selama belum ada dalil yang mengubahnya. Alasannya adalah, sesuatu yang telah ditetapkan pada masa lalu, selama tidak ada dalil yang mengubahnya, baik secara qath’i maupun zhanni, maka semestinya hukum yang telah ditetapkan itu berlaku terus, karena di duga keras belum ada perubahan. Alasan yang menunjukkan berlakunya syari’at di zaman Rasulullah Saw sampai hari kiamat adalah menduga keras berlakunya syariat itu sampai sekarang, tanpa ada dalil yang menasakh-kannya.

d.    Kaidah-kaidah Istishab

Para ulama fiqih menetapkan beberapa kaidah umum yang didasarkan kepada istishab, diantaranya adalah:

الاصل بقاء ما كان على ما كان حتى يثبت ما يغيره

Artinya:

Pada dasarnya seluruh hukum yang sudah ada dianggap berlaku terus sampai ditemukan dalil yang menunjukkan hukum itu tidak berlaku lagi.

Contohnya: adalah kasus orang yang hilang di atas.

الاصل فى الأشياء الأباحة

Artinya:

Pada  dasarnya dalam hal-hal yang sifatnya bermanfaat bagi manusia hukumnya adalah boleh dimanfaatkan.

Melalui kaidah ini, maka seluruh akad dianggap sah, selama tidak ada dalil yang menunjukkan hukumnya batal; sebagaimana juga pada sesuatu yang tidak ada dalil syara’yang melarangnya, maka hukumnya adalah boleh.

اليقين لايزال بالسك

Artinya:

Suatu keyakinan tidak bisa dibatalkan oleh sesuatu yang diragukan.

Melalui kaidah ini, maka seseorang yang telah berwudu, apabila merasa ragu akan wudunya itu apakah telah batal atau belum, maka ia harus berpegang kepada keyakinanya bahwa ia telah berwudu, dan wudunya tetap sah. Tetapi ulama Malikiyah melakukan pengecualian dalam masalah shalat. Menurutnya apabila keraguan tersebut berkaitan dengan shalat, maka kaidah ini tidak berlaku. Oleh sebab itu, apabila seseorang ragu dalam masalah wudunya, maka ia wajib berwudu kembali.

الأصل فى الذ مة البراءة من التكاليف والحقوق

Artinya:

Pada dasarnya seseorang tidak dibebani tanggung jawab sebelum adanya dalil yang menetapkan tanggung jawab seseorang.

Oleh sebab itu, seseorang tergugat dalam kasus apapun tidak bisa dinyatakan bersalah sebelum adanya pembuktian yang kuat dan meyakinkan bahwa ia bersalah.

Dengan demikian, dapat dipahami bahwa istishhab ialah melanjutkan berlakunya hukum yang telah ada dan yang telah ditetapkan karena sesuatu dalil, sampai ada dalil lain yang mengubah kedudukan hukum tersebut. Atau dengan perkataan lain; Istishhab ialah menganggap hukum sesuatu soal yang telah ada menyertai tetap soal tersebut, sampai ada dalil yang memutuskan adanya penyertaan tersebut. Kalau sesuatu dalil syara` menetapkan adanya sesuatu hukum pada sesuatu waktu yang telah lewat dan menetapkan pula berlakunya untuk seterusnya, maka hukum tersebut tetap berlaku.

4.   Urf (adat istiadat)

a.     Pengertian ‘urf

Kata ‘urf secara etimologis berarti “sesuatu yang dipandang baik dan diterima oleh akal sehat”.

Sedangkan secara terminologis adalah:

ما أفله المجتمع واعتاده وسار عليه فى حياته من قول أو فعل.

Artinya:

Sesuatu yang tidak asing lagi bagi suatu masyarakat karena telah menjadi kebiasaaan dan menyatu dengan kehidupan mereka baik berupa perbuatan atau perkataan.

Istilah ‘urf dalam pengertian tersebut sama dengan pengertian istilah al-‘adah (adat istiadat). Contoh ‘urf berupa perbuatan atau kebiasaan di satu masyarakat dalam melakukan jual beli kebutuhan ringan sehari-hari seperti garam, tomat, dan gula, dengan hanya menerima barang dan menyeerahkan harga tanpa mengucapkan ijab dan kabul. Sedangkan contoh ‘urf berupa perkataan, seperti kebiasaan di atu masyarakat untuk tidak menggunakan kata al-lahm (daging) kepada jenis ikan. Kebiasan-kebiasaan seperti itu, menjadi bahan pertimbangan ketika akan menetapkan hukum dalam masalah-masalah yang tidak ada ketegasan hukumnya dalam al-Qur'an dan sunnah.

b.    Macam-macam ‘urf

‘Urf, baik berupa perbuatan maupun berupa perkataan terbagi kepada dua macam:

1)  ‘Urf ‘am (adat kebiasan umum), yaitu adat kebiasan mayoritas dari berbagai negeri di satu masa. Contoh, adat kebiasaan yang berlaku di beberapa negeri dalam memaknai ungkapa “engkau telah haram aku gauli” kepada istrinya sebagai ungkapan untuk menjatuhkan talak kepada istrinya itu. Kebiasaan menyewa kamar mandi umum dengan sewa tertentu tanpa menentukan secara pasti berapa lamanya mandi dan berapa kadar air yang digunakan.

2)  ‘Urf khas (adat kebiasan khusus), yaitu adat istiadat yang berlaku pada masyarakat atau neger tertentu. Misalnya, kebiasaan masyarakat Irak dalam menggunakan kata al-dabbah hanya kepada kuda. Menganggap catatan jual beli yang berada pada pihak penjual sebagai bukti yang sah dalam masalah utang piutang.

Di samping pembagian di atas, ‘urf juga dapat dibagi kepada:

1)  Adat kebiasan yang benar, yaitu suatu hal baik yang menjadi kebiasaan suatu masyarakat, namun tidak sampai menghalalkan yang haram dan tidak pula sebaliknya. Misalnya, adat kebiasaan suatu masyarakat di mana istri belum boleh dibawa pindah dari rumah orang tuanya sebelum menerima maharnya secara penuh, dan apa yang diberikan pihak laki-laki kepada calon istrinya ketika meminangnya, dianggap sebagai hadiah, bukan dianggap mahar.

2)  Adat kebiasaan yang fasid (tidak benar), yaitu sesuatu yang menjadi adat kebiasaan yang sampai menghalalkan yang diharamkan Allah SWT. Misalnya, menyajikan minuman memabukkan pada upacara-upacara resmi, apalagi upacara keagamaan, serta mengadakan tarian-tarian wanita berpakaian seksi pada upacara yang dihadiri peserta laki-laki.

c.     ‘Urf sebagai landasan hukum

Para ulama sepakat menolak úrf fasid (tidak baik) untuk dijadikan landasan hukum. Pembicaraan selanjutnya adalah tentang ‘urf shahih. Menurut hasil penelitian yang dilakukan oleh Tayyib Khudari, bahwa mazhab yang dikenal banyak menggunakan ‘urf sebagai landasan hukum adalah kalangan Hanafiyah dan Malikiyah, kemudian kalangan Hanabilah dan Syafi’iyah. Menurutnya, pada prinsipnya mazhab-mazhab besar fiqih tersebut sepakat menerima adat istiadat sebagai landasan pembentukan hukum, meskipun dalam jumlah dan rinciannya terdapat perbedaan di antara mazhab-mazhab tersebut, sehingga ‘urf dimasukkan ke dalam kelompok dalil-dalil yang diperselisihkan (tidak disepakatai) di kalangan ulama.

‘Urf mereka terima sebagai hujjah dengan beberapa alasan, antara lain adalah:

1)    QS. al-A’raf : 199:

خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ (199)

Terjemahnya:

Jadilah engkau pemaaf dan suruhlah orang mengerjakan yang makruf, serta berpalinglah daripada orang-orang yang bodoh.

Kata al-‘urf dalam ayat tersebut, manusia disuruh mengerjakannya, oleh para ulama ushul fiqih dipahami sebagai sesuatu yang baik dan telah menjadi kebiasaan masyarakat. Berdasarkan itu, maka ayat tersebut dipahami sebagai perintah untuk mengerjakan sesuatu yang telah dianggap baik sehingga telah menjadi tradisi dalam suatu masyarakat.

2)    Pada dasarnya, syari’at Islam dari masa awal banyak mengakomodir dan mengakui adat atau tradisi yang baik dalam masyarakat selalma tradisi itu tidak bertentangan dengan al-Qur'an dan sunnah Rasulullah. Kedatangan Islam bukan menghapuskan sama sekali tradisi yang telah menyatu dengan masyarakat. Tetapi secara selektif ada yang diakui dan dilestarikan serta ada pula yang dihapuskan. Misalnya, adat kebiasaan yang diakui, yaitu kerjasama dagang dengan cara berbagi untung (mudharabah). Praktik seperti ini sudah berkembang di kalangan bangsa Arab sebelum Islam, dan kemudian diikuti oleh Islam sehingga menjadi hukum Islam. Berdasarkan kenyataan ini, para ulama menyimpulkan bahwa adat istiadat yang baik secara sah dapat dijadikan landasan hukum, bilamana memenuji beberapa persyaratan.

d.    Syarat-syarat ‘urf yang dapat dijadikan landasan hukum

Ada beberapa persyaratan bagi ‘urf yang bisa dijadikan landasan hukum:

1)    ‘Urf itu termasuk ‘urf yang sahih, dalam arti tidak bertentangan dengan ajaran al-Qur'an dan sunnah Rasulullah. Misalnya, kebiasaan di satu negeri bahwa sah mengembalikan harta amanah kepada istri atau anak dari pihak pemberi atau pemilik amanah. Kebiasaan seperti ini dapat dijadikan pegangan jika terjadi tuntutan dari pihak pemilik harta itu sendiri.

2)    ‘Urf itu harus bersifat umum, dalam arti minimal telah menjadi kebiasaan mayoritas penduduk negeri itu.

3)    ‘Urf itu harus sudah ada ketika terjadinya suatu peristiwa yang akan dilandaskan kepada ‘urf  itu. Misalnya, seseorang yang mewakafkan hasil kebunnya kepada ulama, sedangkan yang disebut ulama waktu itu hanyalah orang yang mempunyai pengetahuan agama tanpa  ada persyaratan punnya ijazah, maka kata ulama dalam pernyataan wakaf itu harus diartikan dengan pengertiannya yang sudah dikenal itu, bukan dengan pengertian ulama yang menjadi populer kemudian setelah ikrar wakaf terjadi seperti harus punya ijazah.

4)    Tidak ada ketegasan dari pihak-pihak terkait yang berlainan dengan kehendak ‘urf tersebut, sebab jika kedua belah pihak yang berakad telah sepakat untuk tidak terikat dengan kebiasaan yang berlaku umum, maka yang diperpegangi adalah ketegasan itu sendiri, bukan ‘urf. Misalnya, adat yang berlaku di satu masyarakat, istri belum boleh dibawa oleh suaminya pendah dari rumah orang tuanya sebelum melunasi maharnya, namun ketika berakad kedua belah pihak telah sepakat bahwa sang istri sudah boleh dibawa oleh suaminya pindah tanpa ada persyaratan lebih dahulu untuk melunasi maharnya. Dalam masalah ini, yang dianggap berlaku adalah kesepakatan itu, bukan adat yang berlaku.

e.     Kaidah yang berlaku bagi ‘urf

Diterimanya ‘urf sebagai landasan hukum Islam memberi peluang lebih luas bagi dinamisasi hukum Islam. Sebab, di samping banyak masalah-masalah yang tidak tertampung oleh metode-metode lainnya seperti qiyas, istihsan, maslahah mursalah. Selain itu, hal yang dapat ditampun oleh adat istiadat ini dapat berubah oleh kaidah yang menyatakan bahwa “hukum yang pada mulanya dibentuk oleh mujtahid berdasarkan 'urf akan berubah bilamana 'urf itu berubah. Inilah yang dimaksud oleh para ulama bahwa tidak diingkari adanya perubahan hukum dengan adanya perubahan waktu dan tampat “تغير الأحكام بتغير الأزمان والأمكتة” . maksud ungkapan ini adalah bahwa hukum-hukum fiqih yang tadinya dibentuk berdasarkan adat istiada yang baik akan berubah bilamana adat istiadat itu berubah pula. Misalnya, bersifat adil adalah syarat diterimanya kesaksian sesseorang berdasarkan firman Allah SWT. dalam QS. al-Talaq/65: 2:

وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ…

Terjemahnya:

…dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu dan hendaklah kamu tegakkan kesaksian itu karena Allah.…

Ayat tersebut berbicara tentang kesaksian bagi seseorang yang hendak merujuk istrinya yang telah ditalaknya kurang dari talak tiga. Syarat kesaksian yang diterima seperti dalam ayat itu adalah bersfat adil, yaitu suatu sifat yang dimiliki oleh seseorang yang mampu membawa kepada ketaatan agama Allah dan menjaga harga diri (muruah). Yang disebut terakhir ini, yaitu sifat-sifat yang merusak harga diri , bisa berbeda antara satu masyarakat dengan yang lain dan antara satu masa dengan masa yang lain. Misalnya, seorang laki-laki dengan kepala terbuka, dapat dikategorikan merusak harga diri (muruah), sedangkan menurut pandangan orang-orang di daerah tertentu belum tentu termasuk merusak harga diri.

Hukum Islam hendaklah mempertimbangkan perbedaan pandangan seperti itu. Demikian juga dalam memahami ayat-ayat yang bersfat global, perlu mempertimbangkan kebiasaan-kebiasaan yang berlaku di suatu tempat selama tidak bertentangan dengan esensi ayat tersebut, misalnya, firman Allah dalam QS. al-Baqarah/2: 233:

…وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ…

Terjemahnya:

…Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang makruf…

Ayat tersebut tidak menjelaskan berapa kadar nafkah yang harus diberikan seorang ayah kepada para ibu dari anak-anak. Untuk memastikannya, perlu merujuk kepada adat kebiasaan yang berlaku dalam masyarakat di mana ia berada. Dalam hal ini, adat istiadat membantu seorang mufti untuk menjelaskan pengertian ayat-ayat yang senada dengan itu.

5.   Sadd al-zari’ah

a.     Pengertian sadd zari’ah

Kata sadd menurut bahasa berarti “menutup”, sedangkan kata al-zari’ah berarti “washilah” atau jalan ke suatu tujuan. Secara umum dzari’ah mengandung dua pengertian, yaitu saad al-zari’ah (sesuatu yang dilarang) dan fath zariah (sesuatu yang dituntut dilaksanakan) Dengan demikian, sadd al-zari’ah secara bahasa berarti “menutup jalan kepada suatu tujuan.

Menurut istilah, sadd al-zari’ah adalah “menutup jalan yang membawa kepada kebinasaan atau kejahatan”. Menurut imam Asy Syatibi, Sadd zari’ah adalah melaksanakan sesuatu pekerjaan yang semula mengandung kemaslahatan menuju pada suatu kerusakan (kemafsadatan). Contohnya seseorang yang telah dikenai kewajiban zakat, namun belum haul (genap setahun) ia menghibahkan hartanya kepada anaknya sehingga dia terhindar dari kewajiban zakat.

Tujuan penetapa hukum secara sadd zari’ah ialah untuk memudahkan tercapainya kemaslahatan

Perbuatan-perbuatan yang dapat menjadi washilah kepada kebinasaan terbagi kepada dua macama:

1)     Perbuatan yang keharamannya bukan saja karena ia sebagai wasilah bagi sesuatu yang    diharamkan, tetapi esensi perbuatan itu sendiri adalah haram. Oleh karena itu, keharaman perbuatan seperti itu bukan termasuk ke dalam kajian sadd az-zari’ah.

2)     Perbuatan yang secara esensil dibolehkan (mubah), namun perbuatn itu memungkinkan untuk digunakan sebagai wasilah kepada sesuatu yang diharmkan. Perbuatan seperti ini terbagi kepada empat macam:

a)     Perbuatan itu dapat dipastikan akan mengakibatkan kebinasaan. Misalnya, menggali lubang di tempat yang gelap di depan pintu gerbang tempat lalu lintas umum yang dapat dipastikan akan menjebak siapa saja yang melewatinya. Perbuatan seperti ini adalah perbuatan terlarang dan jika ada orang yang cedera disebabkannya, maka pelakunya dapat dituntut dan diminta pertanggungjawabannya.

b)    Perbuatan itu mengandung kemungkinan, meskipun kecil, akan membawa kepada sesuatu yang dilarang. Misalnya, menggali sumur di tempat yang tidak biasa dilalui orang atau menjual buah anggur kepada orang yang tidak terkenal sebagai produsen khamar atau minuman keras. Perbuatan seperti ini, boleh dilakukan , karena kemungkinan akan membawa kepada kebinasaan sangat sedikit dibandingkan dengan manfaat yang akan diraih. Sedangkan syari'at Islam dalam menetapkan hukum selalu mempertimbangkan kemaslahatan yang lebih besar dan dalam kondisi yang demikian, kemudaratan yang ringan tidak lagi menjadi pertimbangan.

c)     Perbuatan yang pada dasarnya adalah mubah, namun kemungkinannya akan membawa kepada kebinasaan lebih besar dibandingkan dengan kemaslahatan yang akan diraih. Contoh, menjual senjata kepada musuh pada waktu perang, menyewakan rumah kepada pihak yang dikenal bandar judi atau kepada germo, mencaci maki atau mengejek sesembahan orang-orang musyrik dan menjual buah anggur kepada pihak produsen minuman keras. Perbuatan seperti itu, dilarang, sama hukumnya dengan pertama di atas, karena kuat dugaan akan digunakan untuk sesuatu yang diharamkan agama.

d)    Perbuatan yang pada dasarnya mubah karena mengandung kemaslahatan, tetapi di samping itu dilihat dari pelaksanaannya ada kemungkinan membawa kepada sesuatu yang dilarang. Misalnya, suatu perbuatan jual beli yang mungkin digunakan sebagai upaya mengelak dari riba dengan cara si A menjual suatu benda dengan harga satu juta rupiah dengan cara berutang kepada si B, ketika itu benda tersebut dibeli kembali oleh A seharga delapan ratus tibu rupiah dengan cara tunai, sehingga hasilnya, dengan melalui jual beli tadi, pihak B mengantongi uang delapan ratus ribu rupiah dan nanti pada waktu yang telah ditentukan harus dibayar satu juta rupiah. Jual beli seperti ini dikenal dengan bai’ al-ainah.

Para ulama sepakat tentang dilarangnya perbuatan tersebut di atas jika kelihatan tanda-tanda bahwa mereka berniat untuk melakukan riba, dan mereka berbeda pendapat dalam hal tidak kelihatan jelas tanda-tanda bahwa maksud kedua belah pihak melakukan jual beli tersebut sebagai upaya untuk mengelak dari perbuatan riba.

Sementara menurut ulama Malikiyah dan Hanabilah, jual beli seberti itu termasuk jual beli yang dilarang. Alasan mereka, bahwa masalah dilarang atau tidak dilarangnya suatu perbuatan tidak hanya diukur dengan bentuk formal dari suatu perbuatan, tetapi juga dilihat pada akibat dari perbuatan itu. Pada jual beli tersebut terdapat kecurigaan bahwa tujuannya, meskipun tidak mereka tegaskan, adalah untuk megelak dari riba secara formal, meskipun secara esensial mereka terjebak ke dalamnya.

Sedangkan menurut kalangan Hanafiyah, jual beli seperti itu juga fasid (rusak), namun bukan atas dasar sadd zari’ah, tetapi atas dasar bahwa pihak penjual dalam contoh kasus di atas tidak sah membeli kembali barang yang telah dijualnya tersebut sebelum pihak pembeli melunasi harganya.

Adapun menurut kalangan Syafi’iyah, bahwa jual beli seperti tersebut hukumnya sah. Di antara alasannya, bahwa dalam sebuah akan yang menjadi ukuran sahnya adalah syarat dan rukunnya. Selama syarat dan rukunnya terpenuhi, maka jual beli dianggap sah. Adanya kemungkinan tujuan tersembunyi di balik yang lahiriah dari kedua belah pihak, itu tidak dapat dipastikan, dan itu tidak berpengaruh kepada sahnya akad jual beli.

Jenis Saad Dzari’ah

1). Dzari’ah dari segi kemafsadatan

Menurut Imam Asy Syatibi, terbagi atas 4 jenis, yaitu:

a) Perbuatan yang dilakukan tersebut membawa kemafsadatan yang pasti. Misalnya menggali sumur di depan rumah orang lainpada waktu malam dan menyebabkan pemilik rumah tersebut jatuh ke dalam sumur tersebut. Maka ia dikenai hukuman karena melakukan perbuatan dengan sengaja.

b) Perbuatan yang boleh dilakukan karena jarang mengandung kemafsadatan. Misalnya menjual makanan yang tidak mengandung kemafsadatan

c) Perbuatan yang dilakukan kemungkinan besar akan membawa kemafsadatan. Misalnya menjual senjata kepada musuh.

d) Perbuatan yang pada dasarnya boleh dilakukan karena mengandung kemaslahatan, tetapi memungkinkan terjadinya kemafsadatan. Seperti bay’ al ajal yaitu jual beli dengan harga lebih tinggi dari harga asal karena tidak kontan.

2). Dzariah dari segi kemafsadatan yang ditimbulkan

Menurut Ibnu Qayyim Aj-Jauziyah, pembagiannya ada 2 jenis, yaitu:

a) Perbuatan yang membawa kepada suatu kemafsadatan, seperti meminum minuman keras yang mengakibatkan mabuk, sedangkan mabuk adalah perbuatan mafsadat

b) Suatu perbuatan yang pada dasarnya diperbolehkan atau dianjurkan tetapi dijadikan sebagai jalan untuk melakukan suatu perbuatan haram, baik disengaja ataupun tidak. Seperti seorang lelaki menikahi wanita yang ditalak tiga dengan tujuan agar wanita itu bias kembali pada suaminya yang pertama (nikah at-tahlil)

Kehujjahan Saad Dzari’ah

Ulama Malikiyyah dan ulamaHanabilah menyatakan bahwa saad dzari’ah dapat diterima sebagai salah satu dalil dalam menetapkan hukum syara’, dengan alasan hal tersebut berdasarkan pada:

1). Surat Al-An’am 6:108

“dan jangan kamu memaki sesembahan yang mereka sembah selain Allah, karena nanti mereka akan memaki Allah dengan tanpa batas tanpa pengetahuan”

2). Sabda Rasulullah SAW

“sesungguhnya sebesar-besar dosa besar adalah seseorang melaknat keduaorang tuanya. Lalu Rasulullah ditanya orang ‘wahai Rasulullah, bagaimana mungkin seseorang melaknat kedua ibu bapaknya?’ Rasulullah menjawab, ‘seseorang mencaci maki ayah orang lain, maka ayahnya juga akan dicacimaki orang itu, dan seseorang mencaci maki ibu orang lain, maka ibunya juga akan dicacimaki orang itu,” (H.R. Bukhari, Muslim, dan Abu Daud)

Hadis ini menunjukkan bahwa saad dzari’ah termasuk salah satu alas an untuk menetapkan hukum syara’, karena sabda Rasulullah tersebut masih bersifat dugaan, namun atas dasar dugaan itu, Rasulullah melarangnya.

Ulama Hanafiyah, Syafi’iyyah, dan Syi’ah dapat menerima saad dzari’ah sebagai dalil dalam masalah-masalah tertentu dan menolaknya pada kasus-kasus lain. Imam Syafi’I memperbolehkan seorang yang uzur, sakit, musafir untuk meninggalkan shalat jum’at dan menggantinya dengan shalat dzuhur. Orang yang uzur tidak puasa diperbolehkan, tetapi jangan makan didepan orang lain yang tidak megerti uzurnya,karena akan menimbulkan fitnah.

Ulama Hanafiah menggunakan saad dzari’ah dalam berbagai kasus hukum. Misalnya mengatakan bahwa orang yang melaksanakan puasa yaum al syakk (akhir bulan sya’ban yang diragukan apakah telah masuk bulan ramadhan atau belum) sebaiknya dilakukan secara diam-diam, apalagi bila ia seorang mufti.

---

[1][15] Lihat lebih lanjut Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, hal. 80-82

[2][18] Abdul Wahab Khallaf, Ushul…., op.cit. hal. 29

[3][19] Syamsuddin Muhammad ibn Muflah Al-Muqdisi al-Hanbali, op.cit, hal. 1462

[4][20] Ibid, hal. 1642-1643

[5][21] Husain Hamid Hassan, Nazhaariyat Al-Mashlahal fi al-fiqh al-islami, (t.t, Dar an-Nahdhah al-‘Arabiyyah, t.th), hal. 585

[6][22] Muhammad al-Hudhuri, Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-fikr, 2004), hal. 334

[7][23] Wahbah Al-Zuhaili, op.cit, hal. 29

[8][24] Ibid, hal. 17

[9][25] Muhammad Idris Al-Syafi’i, Al-Risalah, ditahqiq dan disyarah oleh Ahmad Muhammad Syakir, (t.t, t.tp, 1309 H), hal. 504

[10][26] Muhammad al-Hudhuri, op.cit, hal. 334

[11][27] Wahbah Al-Zuhaili, op.cit, hal. 30

[12][28] Abdul Wahhab Khallaf, mashaadir….,op.cit, hal. 77

[13][29] Amir Syarifuddin, op.cit,hal. 319-320

[14][1] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), CetI, Jilid II, hal. 327

[15][2] Maslahah Dharuriyah  adalah kemaslahatan yang keberadaanya sang dibutuhkan oleh kehidupan manusia; artinya, kehidupan manusia tidak ada apa-apa bila satu saja dari prinsip yang lima itu tidak ada (hifd al-din, nafs,aql, nasl, mal). Segala usaha yang secara langsung menjamin atau menuju pada keberadaan lima prinsip tersebut adalah baik atau maslahah dalam tingkat dharuri.

[16][3] Maslahah al-hājiyah, adalah kemaslahatan yang tingkat kehidupan manusia kepadanya tidak berada pada tingkat dharuri. Bentuk kemaslahatannya tidak secara langsung bagi pemenuhan kebutuhan pokok yang lima (dharuri), tetapi secara tidak langsung menuju kearah sana, seperti dalam hal yang memberi kemudahan bagi pemenuhan kebutuhan hidup manusia.

[17][4] Maslahah Tahsiniyah, adalah maslahah yang kebutuhan hidup manusia kepadanya tidak sampai pada tingkat dharuri, juga tidak sampai pada tingkat hajiyah, namun kebutuhan tersebut perlu dipenuhi dalam rangka memberi kesempurnaan dan keindahan bagi hidup manusia. Maslahah dalam bentuk tahsini tersebut, juga berkaitan dengan lima kebutuhan pokok manusia.

[18][5] Wahidul Kahhar, Efektivitas Maslahah Mursalah Dalam Penetapan Hukum Syara, (Thesis, Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta: 2003), hal. 23

[19][6] Maslahah al-Ammah , yaitu kemaslahatan umum yang menyangkut kepentingan orang banyak. Kemaslahatan umum itu tidak berarti untuk kepentingan semua orang, tetapi bisa berbentuk kepentingan mayoritas umat.

[20][7] Maslahah al-khashshah yaitu kemaslahatan pribadi dan ini sangat jarang sekali, seperti    kemaslahatan yang berkaitan dengan  pemutusan perkawinan seseorang yang dinyatakan hilang (mafqud).

[21][8] Muhammad Muslehuddin, Filssafat Hukum Islam, terj. Yudian Wahyudi Asmin DKK. , (Yogyakarta, Tiara Wacana Yogya, 1991) , hal. 129.

[22][9] Ibid.,

[23][10] Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqh, (Bandung, CV Pustaka Setia, 1998) Cet. IV, hal. 117

[24][11] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), CetI, Jilid II, hal. 323

[25][12] W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: 1976), Huruf M,hal. 635

[26][13] Op. Cit. hal. 324

[27][14]Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), CetI, Jilid II, hal. 332

[28][15] Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqh, (Bandung, CV Pustaka Setia, 1998) Cet. IV, hal. 119

[29][16] Muhammad Muslehuddin, Filssafat Hukum Islam, terj. Yudian Wahyudi Asmin DKK. , (Yogyakarta, Tiara Wacana Yogya, 1991) , hal. 127.

[30][17] Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqh, (Bandung, CV Pustaka Setia, 1998) Cet. IV, hal. 119

[31][18] Ibid, hal. 128

[32][19] Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqh, (Bandung, CV Pustaka Setia, 1998) Cet. IV, hal. 118

[33][20] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, Terj. Saefullah Ma’shum, dkk.,(Jakarta, PT Pustaka Firdaus; 1994) Cet II, hal. 427.

[34][21] Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqh, (Bandung, CV Pustaka Setia, 1998) Cet. IV, hal. 121

[35][22] Amir Syarifuddin, Lock. Cit., hal. 340.

[36][23] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, Terj. Saefullah Ma’shum, dkk.,(Jakarta, PT Pustaka Firdaus; 1994) Cet II, hal. 429.

[37][24] Dirjen Bimas Islam & Haji, Himpunan Peraturan Perundang-undangan Perkawinan, (Jakarta; DEPAG RI, 2001), hal. 32.

[38][25] Ibid, hal. 136

[39][26] Ujang Firmansyah, Tinjauan Siyasah Maliyah terhadap Penguasaan Barang Tambang dalm UU No. 11/1967 Tentang Ketentuan Pokok Pertambangan, Skripsi, (IAIN SGD;Bandung, 2000), hal. 61

[40][27]Ibid, hal.6

[41][28] Amir Syarifuddin, Op. Cit., hal. 338

[42][29] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, Terj. Saefullah Ma’shum, dkk.,(Jakarta, PT Pustaka Firdaus; 1994) Cet II, hal. 428.

[43][30] Ibid, hal. 339.

Read More ->>